Waardenwerk 2025 102-103

Alie Weerman is al jarenlang voorvechter van de erkenning van ervaringskennis en actief in het opleiden van mensen tot ervaringsdeskundige. Dat kunnen (aankomend) professionals zijn, die leren hun eigen ervaringen op het gebied van bijvoorbeeld verslaving in te zetten in hun professionele werk, of mensen die, vanuit hun eigen ervaringen met ontwrichting, worden opgeleid tot ervaringsdeskundige als een apart beroep. In 2016 promoveerde ze cum laude aan de Vrije Universiteit in Amsterdam op haar onderzoek naar ervaringsdeskundige zorg- en dienstverleners. Ervaringskennis is volgens haar een waardevolle kennisbron, naast professionele kennis en wetenschappelijke kennis. Het is kennis die berust op doorleefde ervaringen met ontwrichting, bijvoorbeeld armoede, psychiatrische problematiek, verslaving, trauma. Ervaringskennis gaat ook over herstel, niet per se in de zin dat het over is, maar dat je uit die ontwrichting bent gekomen. Voorheen was ondenkbaar dat zorgprofessionals hun eigen ervaringen met bijvoorbeeld verslaving gebruikten als bijzondere deskundigheid in hun werk. Alie Weerman staat ervoor dat juist het inzetten van de eigen ervaringen, op een professionele manier, een eigen bijdrage kan leveren aan het herstel van de cliënt. Dát het werkt en hoe het werkt, baseert Alie, naast wetenschappelijk onderzoek, ook op haar eigen ontwrichtende ervaringen met stigma, schuld, schaamte. Bevlogen neemt ze ons in dit interview mee in de wereld van ervaringsdeskundigheid.

Alie, om te beginnen: wat is ervaringsdeskundigheid precies en voor wie is de opleiding? We merkten dat wij, Marcel en Antoinette, hier verschillende beelden bij hadden.
AW: Wat het is? Ik heb eigenlijk een simpel antwoord: ‘ervaringsdeskundige’ is sinds 2013 als beroep erkend, ik houd mij aan de definities zoals die zijn neergelegd in het beroepscompetentieprofiel en het kwaliteitssysteem van ervaringsdeskundigen. Ik houd me bezig met zowel de ervaringsdeskundigen die dit als eigenstandig beroep gaan uitoefenen, als met professionals die ervaringsdeskundigheid als extra deskundigheid inzetten in hun rol als professionele zorg- of dienstverlener. Het gaat bij ervaringsdeskundigheid om ervaringen met ontwrichting in de brede zin van het woord, bijvoorbeeld armoede, psychiatrische problematiek, verslaving, trauma, geweld. En het gaat om herstel, dat je uit die ontwrichting bent gekomen.
Herstel wil niet per se zeggen dat het over is maar dat je verder kunt leven, een uitweg hebt gevonden en er betekenis aan hebt kunnen geven. Bij ervaringsdeskundigheid worden ervaringen van ontwrichting en herstel ingezet en ontwikkeld als kennis.

Medio 2025 verscheen het boek van Jaap Wijkstra ‘Wij en Zij. De ander als het kwaad’. Een uiterst actueel boek in de huidige tijd waarin het splitsen in ‘wij en zij’, het aanwijzen van anderen als zondebok, het polariseren tussen groepen, aan de orde van de dag is. Wijkstra beschrijft dat dit splitsen menseigen is en van alle tijden. Hij lardeert dit met voorbeelden uit de actualiteit en geschiedenis. Zijn grote zorg en aanleiding voor dit boek is dat splitsen in wij en zij de wereld onveiliger maakt en onrechtvaardiger. Vanuit verschillende perspectieven onderzoekt hij waarom we ‘als vanzelf ’ splitsen in wij en zij (want het zijn niet alleen anderen die dat doen, we doen het zelf ook, meer of minder), en hoe we op een constructievere manier hiermee zouden kunnen omgaan. Daarbij komt hij uit op de ‘relational turn’, die hij, in weerwil van andere ontwikkelingen, overal ziet ontstaan: filosofisch, psychologisch, sociaal. Zijn zoektocht leidt tot een rijk en gelaagd boek, waarin de vraag in al haar complexiteit wordt benaderd. Om meer inzicht te krijgen in de achtergrond van het boek, zowel het ontstaan ervan als de inhoud, heeft Marcel de Rooij een gesprek gevoerd met Jaap Wijkstra. Het tweede deel van dit artikel is een weergave van dat gesprek. Als kader hiervoor geven we eerst een beknopte introductie op het boek.

Introductie op het boek: ‘Wij en Zij. De ander als het kwaad’
In zijn nieuwe boek onderzoekt Jaap Wijkstra het ‘wij-zij denken’. Splitsen in ‘wij en zij’ is een zorgwekkend fenomeen dat we breed zien in onze samenleving en politiek. ‘Wij’ vertegenwoordigen daarbij het goede en ‘zij’, de ander, het kwaad (het vermeende, geprojecteerde kwaad). Splitsen in wij en zij is een krachtig emotioneel fenomeen, het is menseigen en ontstaat op zowel individueel als sociaal niveau ‘vanzelf ’. Dit splitsen is gevaarlijk: de uiterste consequentie is dat het kan leiden tot bloedvergieten. ‘Zij’, de anderen, worden ontmenselijkt en het idee ontstaat (de utopiefantasie) dat alle problemen zullen zijn opgelost als ‘zij’ zijn verdwenen. Zie bijvoorbeeld de huidige emotionele discussie over immigranten. Het splitsen en de bijbehorende utopiefantasie zijn ook een gevaar voor de democratie omdat het uitgaat van het niet her- en erkennen van de ander als een autonome ander met dezelfde rechten.

Kernvraag in het boek is: waarom splitsen we onze wereld zo vanzelf en snel in wij en zij, in goed en kwaad? Kunnen we, vanuit een beter begrip van dit fenomeen dat in onze menselijke geschiedenis steeds weer optreedt, er wellicht anders mee omgaan? Wijkstra probeert deze vraag in al haar complexiteit te benaderen. Het gaat hem om het onderscheiden én verbinden van verschillende perspectieven vanuit meerdere disciplines zoals filosofie, geschiedenis, psychologie, sociologie, politiek. Hij stelt dat in de meeste verklaringen van dit wij-zij denken het psychische emotionele perspectief onderbelicht en vaak zelfs volledig afwezig is. Terwijl juist dat psychische perspectief, in samenhang met andere perspectieven, meer inzicht kan bieden in dit complexe fenomeen en juist daar een belangrijke verbinding te vinden is tussen de nog altijd zo gescheiden disciplines.

Dit artikel onderzoekt hoe psychose niet alleen medisch te verklaren is, maar vooral vraagt om begrip van binnenuit. Met drie denkfiguren — de vleermuis, de oorlogsvluchteling/veteraan en de visionair — laat ik zien dat psychotische ervaring slechts gedeeltelijk te vatten is via neurobiologie of psychiatrie. Zoals Nagels vleermuis ons leert dat subjectieve ervaring onbereikbaar blijft, zo toont de oorlogsveteraan dat psychose meer is dan individueel trauma: het raakt sociale en morele dimensies. De visionair staat voor de religieuze en spirituele taal waarin veel psychotische ervaringen worden uitgedrukt. In plaats van psychose te reduceren tot stoornis pleit ik voor een bredere, filosofische benadering, waarin perplexiteit en hyperreflectie worden gezien als vormen van protofilosofie die nieuwe inzichten kunnen bieden.

1. Introductie
Vaak wordt psychose beschouwd als iets ziekelijks, als een psychische stoornis, sociale ontregeling, of hersenziekte. En dat zal het ongetwijfeld ook allemaal wel zijn. Onder de hersenscanner zijn wellicht, als je maar voldoende diep graaft, afwijkende neurologische processen of structuren te vinden. In de levensgeschiedenis van mensen kunnen allicht ook determinerende omstandigheden gevonden worden (trauma, drugsgebruik, eigenwijsheid), die in verband kunnen worden gebracht met latere psychose. En uit epidemiologisch onderzoek mag ook blijken dat er een correlatie is tussen de grootte van de stad waar men woont en de kans op een psychose. Dergelijk onderzoek is relevant voorzover men psychoses wil voorkomen en genezen. Hierbij wordt de psychose beschouwd als een gebeurtenis, een proces of een toestand, die causaal verbonden is met andere gebeurtenissen van verschillende biologische, psychologische en sociale niveaus. Om de psychose te proberen te voorkomen of te genezen, kan men dan ingrijpen op een of meer van de biologische, psychologische of sociale niveaus.

Voor doeleinden van zorg en zelfzorg, management en zelfmanagement, is dit waardevol onderzoek. Maar verklaringen, preventies en genezingen leiden nog niet vanzelf tot begrip. Begrijp je hoe een alcoholicus zich voelt door onderzoek naar de chemische structuur van alcohol? Begrijp je een schilderij wanneer je de kwaliteit van de verf hebt geanalyseerd, of het leven van de schilder hebt onderzocht? Het verschil tussen een verschijnsel verklaren en een verschijnsel begrijpen is essentieel voor het onderscheid tussen natuur- en geesteswetenschappen. Dit soort thema’s en vragen stonden centraal in mijn eerdere werk, zoals Pure waanzin. Zoektocht naar de psychotische ervaring (2004) en Filosofie van de waanzin. Fundamentele en grensoverschrijdende inzichten(2014). Dit artikel is een voortzetting van mijn eerdere werk.

Ieder boek of artikel heeft in mijn ogen een kardinale zin, een zin die het boek ontsluit. De zin in het boek van Jaap Wijkstra staat wat mij betreft op pagina 16: ‘Met het kwaad bedoel ik in dit boek hetgeen wij innerlijk niet verdragen en daarom in de ander projecteren, waarna wij dat kwaad in de ander te vuur en te zwaard gaan bestrijden.’ Wijkstra onderzoekt in dit boek waarom wij dit doen en hoe dat projecteren in zijn werk gaat.

De media staan vol met bijdragen over polarisatie, opkomend populisme, onderlinge demonisering van politieke opponenten en toenemende angst voor mensen die ons als ‘vreemd’ overkomen. De angst voor anderen en andersheid in z’n algemeenheid zit er goed in. In het licht van deze verontrustende realiteit hebben weinig boeken zoveel actualiteitswaarde als dit boek van Jaap Wijkstra. Anders dan veel andere denkers richt Wijkstra het vizier niet op de opruiende werking van sociale media als verklaring voor polarisatie, maar op onszelf. Hoe wij als persoon en als samenleving al dan niet de relationele wending kunnen realiseren. Hij doelt daarmee op het vermogen om ‘de ander als autonome ander te ervaren vanuit eigen autonomie’ (p10). Dit proces duidt hij aan met de term ‘de relational turn’. Voor deze relational turn is reflectie belangrijk. Mede door reflectie (hij noemt dit ook ‘emotioneel denken’) kunnen we meer zicht krijgen op hoe en waarom we het kwaad projecteren en hoe we daarmee onze werkelijkheid op een gevaarlijke manier vereenvoudigen.

Het boek begint met een scene uit een relatietherapie waarin de auteur zich als psychotherapeut ongemerkt solidariseert met een vrouw die door haar echtgenoot is mishandeld. Hij is verontwaardigd over wat de man in kwestie zijn vrouw heeft aangedaan. Innerlijk kiest de therapeut – Jaap Wijkstra zelf – partij voor het slachtoffer ook al zou hij daarmee onderdeel van het conflict worden en zijn vermogen verliezen om het echtpaar te helpen. Ook na jarenlange ervaring is deze neiging om partij te kiezen en op te komen voor zwakkeren en daders te bestrijden nog steeds manifest, ook al is dat niet helpend.
Want als hij niet direct partij kiest kan hij vragen stellen die beiden kunnen helpen om uit een patroon te komen dat hier mogelijk onder ligt. Wat doet zij dat zijn agressie uitlokt? Wat doen zij beide dat dit patroon boven komt drijven? De auteur reflecteert op deze blinde solidarisering en zoekt naar een houding waarin hij beide echtelieden kan accepteren zoals zij nu zijn. Door niet te kiezen kan hij de versimpeling van ‘de goede en de slechte’ vermijden. Wijkstra signaleert dat wij mensen de neiging hebben om de complexiteit van de situatie terug te brengen tot een eenduidig goed-kwaad-schema. In dit schema staan wij voor het ‘goede’ en de anderen voor het kwaad. Dat onbewuste splitsen van goed en kwaad leidt tot wantrouwen en polarisatie in de onderlinge verhoudingen. In onze lange evolutionaire geschiedenis hebben we geleerd dat we weliswaar geborgen kunnen zijn bij anderen maar dat een vreemde ander ons ook reëel kwaad kan aandoen. Hij beschrijft hoe we de vreemde ander psychologisch nodig hebben om onszelf, individueel en in de groep, als coherent en goed te ervaren. Naast deze psychologische reductie van complexiteit is er ook nog de onvermijdelijke epistemologische reductie: we kunnen de werkelijkheid nooit ten volle overzien en we selecteren noodgedwongen in wat we waarnemen.

Het werk van de pedagoog draait om de vraag hoe hij iets aan het kind kan mee-delen. Hij probeert als het ware een brug aan te slaan tussen de wereld van de grote mensen en de wereld van het kind. Hij probeert dat op zo’n manier te doen dat het kind niet alleen de wereld leert begrijpen maar zich ook door de wereld kan laten grijpen. Daarbij laat de pedagoog zich inspireren door de wereld om hem heen. Hij denkt na en mediteert over de vraag: hoe kan ik de wereld aan dit kind tonen en het uitnodigen om (als subject) aangesproken te willen worden?1 Bovendien zal hij in alle drukte met de kinderen moeten kunnen vertrouwen op zijn intuïtie en te handelen zonder tijd te hebben om diep en lang na te denken. Deze pedagogische en scheppende virtuositeit vraagt innerlijk werk en oefening van de leraar. In dit artikel probeer ik dit innerlijk werk wat verder te onderzoeken aan de hand van de begrippen inspiratie, meditatie en intuïtie. Onderwijspedagogen als Gert Biesta, Jan Masschelein en Max van Manen hebben in de context van de opvoedende taak van het onderwijs veel over deze begrippen gezegd en geschreven. Wat kunnen deze begrippen ons zeggen over het innerlijke werk van de leraar die als scheppende intermediair, een muzische meester, zijn werk wil doen?

Muzisch meesterschap
De ruimte voor het muzische, dat wil zeggen: de ademruimte en de poëzie die nodig is om de ziel te stofferen, lijkt langzaam uit het onderwijs te verdwijnen. Systemen die efficiënte en controleerbare leeropbrengsten nastreven komen daarvoor in de plaats en de leraar is daar steeds vaker de uitvoerder van. Vertellen, spelen, maken en delen, het lijken wel de laatste activiteiten waar leraren aan toekomen. Muzisch meesterschap staat voor meer bezieling, tijd en menselijkheid in het onderwijs. Hoe kunnen we binnen de dragende, maar tegelijkertijd knellende structuren van roosters en effectiviteit ruimte en energie houden om bezield voor de klas te staan? Hoe kunnen we geïnspireerd raken? Hoe slagen we er in tijd te nemen voor meditatie en voor oordeelsvorming? Als we plotseling voor een raadsel staan, kunnen we dan het goede doen op het juiste moment?

Een muzische meester kan niet slechts doorgeefluik van kennis zijn, maar zal als een ‘verwonderaar’ zelf iets esthetisch aan de lesstof moeten toevoegen. De leraar moet zichzelf als het ware in het spel brengen. De leraar heeft als muzische meester beschikking over repertoire dat hem daarbij kan helpen. Met de muzische activiteiten vertellen, spelen, maken en delen van Bart van Rosmalen komt het kunstzinnige repertoire in beeld. En met de pedagogische gebaren onderbreken, vertragen en voeden van Gert Biesta kan de leraar het kind helpen om zich met de lesstof te verbinden.

Zoals de mythische kunstenaar Orpheus zocht naar het ritme en de harmonie in de alom aanwezige wereldruis, zo moet de leraar vaak zijn lesstof componeren. Hij zal daarbij ook contact moeten maken met zijn publiek, de kinderen. En moeten zoeken naar manieren om hen te raken en te bezielen. Dat vraagt iets dat haast tegen de tijdgeest in gaat. Het vraagt van de leraar om zich te voeden met inspiratie, het vraagt om tijd te nemen om na te denken, te mediteren zogezegd. Dit innerlijk werk zal de leraar helpen om, als dat nodig is, in de klas intuïtief en virtuoos op het juiste moment, het juiste te kunnen doen.

Toegang tot het recht
De schrijver en jurist Franz Kafka is befaamd vanwege zijn romans en verhalen, die vaak gaan over hoofdfiguren, die geconfronteerd worden met een moeilijk te doorgronden, soms absurdistisch, meestal beklemmend universum aan regels en procedures. In een kort verhaal (nog geen twee pagina’s) met als titel ‘Voor de wet’ gaat het bijvoorbeeld over een man die van het platteland komt en ‘toegang wil tot de wet’. Hij stuit op een bewaker, die zegt ‘Dat kan. Maar niet vandaag’. De kennelijk zijn recht zoekende man brengt naar voren dat hij heeft begrepen dat ‘in een rechtsstaat de wet er voor iedereen is’. De bewaker blijkt niet te vermurwen. Hij blijft herhalen dat het die dag niet uitkomt. Zo gaat het dag in dag uit, jaren lang. Uiteindelijk raakt de man voor de poort uitgeput en wordt ziek. Hij komt te overlijden zonder dat hij over de drempel heeft kunnen stappen.

Dit is een ijzingwekkende en ook zeker extreme vertelling over de pijnlijke contradictie tussen een verheven ideaal en de rauwe, zelfs keiharde feitelijkheid. Voor veel ‘gewone’ mensen blijkt ook in onze dynamische en van innovatie doortrokken samenleving het sociaaljuridische stelsel moeilijk te doorzien en te hanteren. Zeker als er sprake is van hardnekkige pech, plotselinge tegenslag of een slepend conflict kan de harde kant van de sociale werkelijkheid aan de oppervlakte komen. In veel gevallen zijn er zeker hulpverlenende instanties, maar ook die hebben hun eigen regels, ingesleten routines en overvolle agenda’s. Het risico blijft in onze overvolle informatiemaatschappij dat je lang moet wachten of (digitaal) van het kastje naar de muur wordt gestuurd. Dat geldt zeker voor de situaties, waarin zich de problemen hebben opgestapeld. Bij zulke ‘multiproblematiek’-gevallen blijkt de samenwerking tussen hulpverlenende instanties vaak stroef en gebrekkig.

Ook als je – vaak noodgedwongen – juridische hulp en steun zoekt, is succes bepaald niet gegarandeerd. Hoewel de toegankelijkheid van het recht – ‘access to justice’ – in plechtige verdragen en in de Nederlandse Grondwet is vastgelegd, kan het zoeken naar een zinvolle oplossing in een teleurstelling eindigen. Een beroep op het officiële, formele rechtssysteem voldoet lang niet altijd. Wanneer ‘access to justice’ wordt gezien als een aanspraak op uitzicht op (sociale) rechtvaardigheid en een voor betrokkenen zo zinvol mogelijke uitkomst, is meer nodig.

Het recht heeft traditioneel de doelstelling om stabiliteit, rechtszekerheid en adequate rechtsbescherming te bieden. Maar in feite zijn wettelijke regels en procedures om je recht te halen complexer geworden, zeker in het uitgedijde bestuursrecht. De oude zegswijze ‘ieder wordt geacht de wet te kennen’ is steeds meer een illusie geworden. Zelfs voor ons, allebei gepromoveerde juristen, gaat dit op.1

Een leerstoel in Onderwijs, Diversiteit, Gelijkwaardigheid en Inclusie op een kruispunt van crisis en engagement 
Het aanvaarden van deze leerstoel voelt als thuiskomen én als een nieuw begin. Het sluit aan bij een levenslange betrokkenheid bij rechtvaardigheid in en door educatie, maar het is ook een uitnodiging om opnieuw te verbeelden wat ‘humanistisch leren’ vandaag de dag kan betekenen.
We leven in het tijdperk van het Antropoceen: een tijd waarin menselijk handelen de systemen van de aarde diepgaand verandert. We worden geconfronteerd met ecologische ontwrichting, ongelijkheid en toenemende polarisatie. In zulke tijden kan educatie niet neutraal zijn. Het moet ethisch, politiek en filosofisch positie kiezen.

Met deze leerstoel wil ik voortbouwen op de rijke humanistische tradities van onze universiteit: tradities die gericht zijn op zingeving, kritische reflectie en emancipatie. Tegelijk wil ik deze tradities oprekken naar een humanisme dat beter afgestemd is op ecologische onderlinge afhankelijkheid en op de veelheid aan manieren van weten en zijn. 

Twee hoofdlijnen lopen als een rode draad door mijn betoog. De eerste lijn is pluralisme.

Pluralisme is meer dan alleen diversiteit. Het betekent actieve betrokkenheid bij verschil: luisteren, deelnemen en bereid zijn om geraakt te worden en te veranderen in ontmoetingen met anderen. Pluralisme vraagt om moed, ongemak, meningsverschil en om het kunnen uithouden van onzekerheid. Pluralisme nodigt uit om verder te gaan dan het creëren van harmonie en voor educatie betekent dat om het als een proces te zien dat ook wrijving en spanning omvat.

De tweede lijn is rechtvaardigheid. Wereldwijd zien we dat diversiteit en klimaatactie steeds vaker worden neergezet als bedreigingen voor nationale identiteit, economische veiligheid en culturele tradities. In deze oratie betoog ik ook ik vind dat sociale ongelijkwaardigheid en ecologische verwoesting diep met elkaar verweven zijn. Maar met een andere kijk op die verbinding. Beiden worden gevoed door moderne denkwijzen die mensen van de natuur en ook mensen van elkaar scheiden. Educatie kan eraan bijdragen die verstrengelingen beter te begrijpen en onze onderlinge afhankelijkheid te onderkennen.
Ik ben geïnspireerd door denkers als Arjun Appadurai, Achille Mbembe en Bruno Latour. Zij herinneren ons eraan dat educatie niet alleen bepaalt wat we weten, maar ook wiens kennis telt, en welke toekomstmogelijkheden we samen kunnen verbeelden.

Samen vormen deze twee lijnen – pluralisme en rechtvaardigheid – de ruggengraat van geëngageerd humanistisch geïnspireerd onderwijs. Educatie die helpt om crises onder ogen te zien, en weigert om sociale en ecologische kwesties van elkaar te scheiden. Educatie dat een ethos voedt dat zowel menselijke als ecologische diversiteit bevestigt en spanningen niet ziet als obstakels, maar als vruchtbare grond voor ethische en creatieve vernieuwing.

Commensaliteit is het samen eten en drinken of, meer letterlijk, zoals de etymologie suggereert (cum + mensa), het delen van een tafel. Maar wat delen we als we een tafel delen? Het eten? Het gezelschap? De rekening? In navolging van het voorbeeld van convivialiteit (het plezier van feestelijk samenzijn) en convivialisme (de kunst van het samenleven), laat dit artikel zich inspireren door de beroemde Ronde Tafel van koning Arthur, genoemd door Marcel Mauss, om commensalisme te ontwikkelen als utopie van de universele tafel en de spanningen tussen reële uitsluiting en contrafeitelijke inclusie te onderzoeken.

Aanvankelijk wilde ik een kort Commensalistisch Manifest schrijven om het Hamburg Institute for Advanced Study (HIAS) te bedanken voor zijn gastvrijheid.1 Commensaliteit speelt een belangrijke rol in deze onderzoeksinstellingen. Als ondertekenaar van de Convivialistische Manifesten (Caillé et al., 2013, Caillé et al. 2019, Caillé et al. 2025 in dit nummer) beschouwde ik commensalisme als een natuurlijk verlengstuk van convivialisme. Zoals bekend hebben convivialisten het concept van convivialiteit van Ivan Illich (1973) overgenomen en omgevormd tot een politieke visie op de wereld en een burgerbeweging.
Convivialiteit (samenleven) en commensalisme (samen eten) zijn met elkaar verbonden. Strikt genomen gaat commensaliteit vooraf aan convivialiteit. Om te leven moet je eten. Primum vivere, deinde filosofari, volgens het oude Latijnse gezegde dat aan Hobbes wordt toegeschreven. Of, meer direct, in De driestuiversopera van Bertold Brecht: Eerst vreten, dan ethiek.2 De filosofische geschiedenis en de praktische ervaring bevestigen deze volgorde: eerst moet je eten, dan drinken en praten. Convivium is de Latijnse vertaling van het Griekse symposion (van συμπίνειν, sympínein, ‘samen drinken’). In de Griekse en Romeinse cultuur is het symposion of convivium het deel van het banket dat plaatsvindt na de maaltijd, wanneer het drinken van alcohol voor het plezier gepaard gaat met muziek, dans, voordrachten en gesprekken. Het beroemdste symposium aller tijden is natuurlijk dat van de dichter Agathon, beschreven in Plato’s Symposium.

In navolging van het voorbeeld van de convivialiteit (gezelligheid of het plezier van feestelijk samenzijn) en convivialisme (de kunst van het samenleven), wil ik de overstap maken van het empirische naar het normatieve en commensaliteit omvormen tot een utopische visie op de wereld die gemakshalve commensalisme noem. Het is natuurlijk niet eenvoudig om het empirische van het normatieve van elkaar te scheiden. Juist omdat echte commensaliteit niet zonder spanningen is, moeten we ons netjes gedragen om een bepaalde orde op te leggen en te handhaven. De regels van het fatsoen zijn meestal informeel en inherent aan de omgang met anderen, maar dat betekent niet dat ze onbelangrijk zijn en geen gevolgen hebben. Het volstaat om een grammaticale fout te maken – ‘in de schotel spugen’ – om min of meer vriendelijk op je plaats te worden gewezen. Het is de conflictualiteit die de overgang naar normativiteit verklaart en rechtvaardigt. Deze ligt ten grondslag aan de spanningsvolle situaties die kritiek uitlokken en om een rechtvaardiging vragen (Boltanski en Thévenot, 1991). Terwijl commensaliteit verwijst naar de sociale handeling van samen eten, beschrijft commensalisme de morele en politieke visie van een wereld van overvloed waarin iedereen in vrede en vreugde samen kan zitten en eten om de problemen van de wereld op te lossen.
Zoals in het verhaal van de wonderbaarlijke Ronde Tafel, bedacht door koning Arthur met de hulp van een timmerman uit Cornwall om een einde te maken aan de ruzies tussen zijn vazallen. Marcel Mauss vertelt dit verhaal op de allerlaatste pagina van zijn Essai sur le don (Essay over de gift): ‘De timmerman zei tegen Arthur: ‘Ik zal een prachtige tafel voor je maken, waar zestienhonderd man en meer aan kunnen zitten, en waar niemand van wordt uitgesloten … geen enkele ridder zal nog vechten, want daar zal de hooggeplaatste op gelijke voet staan met de laaggeplaatste’. Er was geen ‘hoogste kant’ meer en dus ook geen ruzies. Overal waar Arthur zijn tafel naartoe bracht, bleef zijn edele gezelschap vrolijk en onoverwinnelijk’ (Mauss, 1950: 279).

Het was al voor mijn tienerjaren, gewoon eigenlijk een soort van al geschreven: m’n ouders bepalen met wie ik trouw. Ik had wel geluk met één ding wat mijn ouders me wel gunden, en met name mijn moeder. Dat ze zei van: ‘Weet je? Zorg tenminste dat je wel je diploma hebt, want als je man je dan slecht behandelt, dan kan je wel weg van hem gaan.’ En dat is de reden waarom ik superlang over mijn studie heb gedaan om officieel nog student te zijn. Soenita, 37, Hindostaanse achtergrond

Soenita’s verhaal is een van de vele verhalen van vrouwen met een niet-westerse migratieachtergrond1die aan bod komen in ons boek, Goede zorg aan vrouwen met migratieachtergrond: Dilemma’s rondom vrijheidsinperking, gender en cultuur (Saharso, Tack, en Blonk, 2025). Soenita is opgegroeid in een traditionele Hindostaanse familie met strikte genderverhoudingen, waar vrouwen weinig autonomie hebben. Belangrijke zaken, zoals een huwelijk, worden door hun familie voor hen beslist. Van jonge vrouwen wordt verwacht dat zij een gehoorzame dochter zijn en later een gehoorzame echtgenote. Voor Soenita was het vanzelfsprekend dat ze deed wat van haar werd verwacht. Niet alleen werd haar niet gevraagd wat ze zelf wilde, ze kwam niet eens op het idee dat ze kon zeggen dat ze geen gearrangeerd huwelijk wilde. Terugblikkend op haar jeugd zegt Soenita: ‘Ik had geen wil van praten.’ Tegelijk was een huwelijk voor haar een schrikbeeld. ‘Ik zag het heel mijn leven als een ding wat ik moet ontwijken, want dat betekent dat ik mezelf niet meer kan zijn en dat ik al mijn vrijheid kwijt ga raken,’ vertelt ze. Daarom probeerde ze een huwelijk uit te stellen door zo lang mogelijk student te blijven. Maar tijdens haar studie ontwikkelde ze steeds meer psychische en lichamelijke klachten.

Soenita’s ervaringen illustreren de vrijheidsinperkingen die vrouwen met een niet-westerse migratieachtergrond uit culturen met strikte en ongelijke genderverhoudingen kunnen ervaren. Ze worden door hun omgeving ernstig ingeperkt in hoe ze zouden willen leven. Huwelijksdwang is één voorbeeld, maar het kan ook gaan om bijvoorbeeld huiselijk en eergerelateerd geweld, dreiging van achterlating in het land van herkomst, en strikte normen rond maagdelijkheid. Bij sommige vrouwen leiden deze vrijheidsinperkingen tot lichamelijke en psychische klachten, waarvoor ze hulp zoeken bij zorg- en hulpverleners zoals huisartsen, sociaal werkers, en psychologen.
Maar hoe ga je als zorg- of hulpverlener om met patiënten of cliënten van wie de autonomie onder druk staat door vrijheidsinperking of dwang? Wanneer deze vrouwen bij de hulp- en zorgverlening in beeld komen, blijkt de prevalerende oriëntatie op het respecteren van autonomie en het stimuleren van eigen regie zowel ontoereikend als omstreden. Hulp- en zorgverleners zijn getraind om paternalisme te vermijden, en om de zorg die ze bieden af te stemmen op de wensen en behoeften van hun cliënt of patiënt. Soenita’s huisarts verwachtte van haar een hulpvraag, maar ze was slecht in staat om aan te geven wat ze wilde of wat ze nodig had. Ze had immers, zoals ze het zelf beschrijft, ‘geen wil van praten.’ Toen ze bij de psycholoog terechtkwam, was haar reactie: ‘Ga het huis uit.’ ‘Maar,’ vertelt Soenita, ‘dat was nog een te grote stap voor mij.’ De reactie van de psycholoog komt vermoedelijk voort uit haar eigen opvattingen over autonomie, en is een voorbeeld van hoe vraagstukken rondom autonomie vaak worden gereduceerd tot een kwestie van verzet tegen, of onderwerping aan, vrijheidsinperkende relaties en verwachtingen.

Eind jaren 90’. Hoe moet ik verder met mijn werk? ‘Lees Kunneman’ zegt mijn loopbaancoach Gerard Wijers: ‘lees zijn net verschenen boek Post-moderne moraliteit’. Ik lees. Ik studeer. Ik word geraakt. Ik sta in vuur en vlam. In niet mis te verstane woorden wijst Harry zijn leermeester Habermas op dat wat ontbreekt in diens theorie van het communicatieve handelen. Harry’s tekst spat van het papier. Hartstochtelijk. Gepassioneerd. Zo wil ik ook leven, zo wil ik ook denken en spreken. ‘Waar is de lichamelijkheid, waar het onafgestemde, het lijden en het verlangen, waar is onze emotionele bewogenheid en beweeglijkheid? ‘Muziek’ wil ik terugroepen. ‘Laat muziek klinken in de gaten in de taal’.

2009: Omdat ik lector ben moet ik promoveren. Doe ik dat als kunstenaar of gewoon? Harry wijst me de weg. ‘Je hebt die cello helemaal niet nodig’ zegt hij ‘je praktijk van werk- en gespreksvormen is meer dan stevig genoeg’. In een onvergetelijk uur schept hij helderheid in de warboel in mijn hoofd en hebben we een filosofische routekaart voor het muzische! Maar dan gaat hij te ver: ‘Is ‘de cello voorbij’ niet een aardige titel? vraagt hij. Ik voel woede opkomen.
‘Wat denkt hij wel niet’. Er moet niet alleen gesprek zijn, maar ook muziek klinken. ‘Eerst spelen, dan spreken’ lijkt mij een betere titel’ zeg ik. Uiteindelijk wordt het Muzische Professionalisering, vernoemd naar de mythe van de muzen die bezingen wat ertoe doet.

2011: Ik heb hoofdstuk 2 ingestuurd. Daarin moet ik laten zien dat mijn praktijk stevig genoeg is om op te promoveren. Harry schopt mij in de bespreking gevoelig tegen de schenen. Hij zegt ‘voor iemand die een proefschrift schrijft over de muzen (en dat wat er tot je komt) staat er opvallend vaak het woordje ik: ‘ik deed dat, ik bedacht dat, ik zie het zo’. Pfff er valt een bange stilte. ‘Maar gelukkig is er een remedie’, vervolgt hij. ‘Dat is de zoek- en vervang toets.
Overal waar het woordje ik staat vervang je dat door de naam van wie je dat leerde of kreeg. Je hebt het niet allemaal van jezelf ’.

De kern van het muzisch werk is het aanwakkeren van drie werkwoorden: vertellen, spelen en maken.

Over vertellen en de homo narrans/ de vertellende mens ga ik in mijn proefschrift het gesprek aan met de recent overleden Alisdair MacIntyre. Hij kijkt vooral naar wat er verteld wordt en de morele verwarring die daarover bestaat in onze tijd. Hij ziet over het hoofd wat de werking is van ‘dat er verteld wordt’. Dat er een verteller is, dat er toehoorders zijn en wat die vorm doet aan gemeenschapsvorming. 

Ook nu zoals we hier zitten. Dát we dit meemaken. Naast de inhoud van vandaag is ook de vorm waarin we het doen werkzaam. Wat werkt in de vorm is dat we er langzaam maar zeker zoals in een theatrale opvoering in getrokken worden. Je kan je er tijdelijk in verliezen. Zoals in het spel. Je mee laten voeren. En zo het andere en vreemde ontmoeten om daarna, een klein beetje veranderd, weer bij jezelf terug te keren. Dat leer ik van Gadamer die voortbouwt op de homo ludens, de spelende mens van Huizinga.

Het doel van dit Nieuwe Convivialistische Manifest is een beweging in gang zetten. Een beweging van overleven. Of beter: het openen van een nieuw horizon voor beter samen-leven. Om verschillende redenen ziet de toekomst van onze planeet en van de mensheid er met de dag somberder en onzekerder uit. De botsing van steeds formidabelere economische, financiële, militaire en technowetenschappelijke machten, de overexploitatie van de natuur en de versnelling van de opwarming van de aarde laten ons nauwelijks een andere keuze dan een alternatieve koers uit te zetten. Al deze factoren dragen bij aan een toestand van groeiende barbarij en een strijd van allen tegen allen — en tegen de planeet. Juist nu, dat wil zeggen in de komende jaren, worden wij, als leden van de mensheid, opgeroepen onze zelf kennis en onze plaatsbepaling in de wereld te verdiepen. Willen wij blijven optrekken naar steeds grotere supermacht en barbarij ten koste van onze eigen ondergang, op een ultrarijke minderheid na? Of zullen wij ons bereid én in staat tonen machtsverschillen te beteugelen en het algemene belang te dienen?

Hoe kan de mensheid zelf bewust worden? Zeker niet door simpelweg de stemmen en meningen van individuen op te tellen. Ons voorstel — omdat het om bewustzijn gaat — is om enkele van de hoogste intellectuele, morele, wetenschappelijke en religieuze autoriteiten (de best bekende en dus invloedrijkste), representatief voor de tradities van de verschillende cultuurgebieden op aarde, samen te brengen. Elk van hen is drager en culminatiepunt van een eeuwenlang reflectieproces. Door hen te verenigen, vergroten we de kans om geweld te keren en een oorlog van allen tegen allen te voorkomen.

Het is waar dat woorden zwak zijn naast wapens, en dat goede intenties niet volstaan. Maar als de bijeengebrachte persoonlijkheden erin slagen overeenstemming te bereiken over een ‘grootste gemene deler’ van wat mensen mogen nastreven en ondernemen — en, omgekeerd, waar zij van moeten worden weerhouden — dan kan dat het begin zijn van een wereldwijde schokgolf van potentieel onstuitbare kracht. Een schokgolf gevoed door helder inzicht in de algemene onderlinge afhankelijkheid waarin wij leven: een onderlinge afhankelijkheid tussen alle mensen, alle samenlevingen, en met de natuur, die de voorwaarde is om op aarde te kunnen leven.

Wie zou deze persoonlijkheden moeten kiezen, en volgens welke criteria? Op voorhand is er geen afdoend antwoord. Wat we nu wél kunnen doen, is NGO’s en netwerken uitnodigen die zich inzetten voor het algemeen belang en de menselijke waardigheid om zich bij deze dynamiek aan te sluiten. Elk van hen zal zijn eigen opvatting ontwikkelen en verdedigen over wat wij redelijkerwijs mogen hopen en wat ontoelaatbaar is als we een toekomst voor de mensheid willen. Een mooie toekomst. De documenten die door de betrokken netwerken worden opgesteld, dienen als werkdocument voor de mondiale convivialistische bijeenkomsten van hun vertegenwoordigers. 
Deze werkzaamheden zullen uitmonden in een algemene en mondiale Verklaring van onderlinge afhankelijkheid. Deze Verklaring komt naast de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens te staan en richt zich op de nieuwe uitdagingen waarvoor wij vandaag staan.

Inleiding op het tweegesprek, wat eraan voorafging Eind 2023 had ZonMw een debat georganiseerd over de vraag: het meten van effecten van geestelijke verzorging en aandacht voor zingeving – is dit zinvol? Die vraag was in het verslag ervan herschreven tot: hoe zinnig is het meten van zingeving? Verschillende sprekers hadden deze vraag beantwoord.

Voor nummer 96 van Waardenwerk (voorjaar 2024) had ik zelf een reactie geschreven, eveneens getiteld ‘Hoe zinnig is het meten van zingeving?’1. Daarin laat ik mijn antwoord voortvloeien uit de beschrijving van een ontwikkeling die ik signaleer in ons levensbeschouwelijke landschap. Ik constateer dat er een nieuw discours is gaan heersen in kringen van geestelijke verzorging (voortaan GV) en onze samenleving als geheel, door mij benoemd als ‘het zingevingsdiscours’, waar wat mij betreft allerlei vraagtekens bij te plaatsen zijn.

Mijn tekst had ik bedoeld als de start van een voortgaand debat. Van de aanwezige sprekers tijdens het oorspronkelijke ZonMw-debat had Anja Visser zich bereid getoond op mijn artikel te reageren. Haar tekst is gepubliceerd in nummer 97 van Waardenwerk (zomer 2024) met als titel: ‘Of het meten van zingeving zinnig is, hangt af van wat je meet’.2 Zij spitst zich toe op het doen van effectonderzoek bij GV, iets waar zij zich voorstander van toont. 

Ook binnen de Vereniging van Geestelijk VerZorgers (VGVZ), de beroepsvereniging, was er iemand bereid gevonden om met mij door te borduren op de thematiek. Voor jubileumnummer 100 van Waardenwerk (voorjaar 2025)3 had ik een tweegesprek over het heersende zingevingsdiscours met Sylvie de Kubber, ten tijde van het ZonMw-debat lid van het VGVZ-bestuur en tevens docent aan de Universiteit voor Humanistiek. 

Het werken aan deze reeks kreeg voor mij een onverwachte wending toen ik eind juni van dit jaar werd benaderd door Tarek Khater. Hij stelde zich voor als ‘(moslim) geestelijk verzorger werkzaam in het HagaZiekenhuis en algemeen bestuurslid bij de sector Islam van de VGVZ’ en schreef me dat het bestuur van de islamitische sector elk jaar een studiedag met een thema organiseert. Voor dit jaar stond het thema Interlevensbeschouwelijke Geestelijke Verzorging op de agenda. Hij bleek mijn artikel ‘Hoe zinnig is het meten van zingeving?’ te hebben gelezen, evenals mijn thesis voor de master Zorgethiek en Beleid4 en vanwege affiniteit met mijn visie had het bestuur nu besloten mij als spreker uit te nodigen voor hun studiedag van 22 september 2025. Die zou plaats vinden op de Islamic University of Applied Sciences Rotterdam. Ik ben direct enthousiast op de vraag ingegaan. Ik vond het verrassend dat men uitgerekend vanuit islamitische hoek uitkwam op mij, zijnde geestelijk verzorger (voortaan gv’er) met een zending van het Humanistisch Verbond, waarbij humanisme bekendstaat als ongodsdienstige levensovertuiging.

Wij zijn overbodig
Elke avond bekijk ik één van de prachtige tekeningen in het boek van Jeroen Helmers, Wildernis in eigen land1als een soort verhaaltje voor het slapengaan. Ik leer en geniet ervan. Ik vroeg Jeroen Helmers waarom hij in zijn prachtige tekeningen van lokale ecosystemen de mens geen plek geeft. Zijn antwoord2 is veelzeggend: ‘Het punt is dat onze acties de afgelopen millennia weg-bewegen van de wisselwerking met onze medeschepselen en uit zijn op dominantie. Bovendien doen we er alles aan om onszelf en onze producten uit de kringloopcyclus te houden. Met andere woorden: wat wij doen is ecologisch niet zo interessant.’

Wij zijn zoogdieren. In sommige aspecten lijken we speciaal, we maken bijvoorbeeld kunst. En we kunnen ons zorgen maken; doen andere dieren dat ook? Maar we zijn ook dom, verdienen onze naam ‘sapiens’ niet echt. Want terwijl we weten dat iets slecht voor ons of voor anderen is, doen we het toch. En welke dieren kweken en sluiten massaal andere levende wezens op om ze op te eten? Welke dieren vermoorden soortgenoten zonder ze op te eten?

‘Jullie stedelingen noemen het natuur. Het is zo abstract in jullie hoofd dat zelfs het woord abstract is. Wij hier zeggen bos, weide, rivier, rots, dingen die je kunt aanwijzen’, zegt Bruno de bergbewoner tegen zijn bezoek uit de stad. Bruno is de hoofdpersoon in het boek en de gelijknamige film De acht bergen3 van Paolo Cognetti. Het woord natuur is een abstractie die ons niet dient. Integendeel, we plaatsen onszelf erbuiten; we maken een splitsing tussen natuur en cultuur. We gaan ‘de natuur in’. Dan ga je naar het bos, de zee, of liever nog naar de ‘echte wilde ongerepte natuur’. Voor dat laatste moet je ver weg. Naar het buitenland, de verre bergen, de onherbergzame woestijn in. Er zijn weinig of geen mensen. Mensen horen niet bij de natuur.

De Franse filosoof Baptiste Morizot deconstrueert in zijn boek Het levende laten opvlammen4 verschillende mythes – gangbare verhalen die we niet meer bevragen – in onze relatie tot natuur. Hij beschrijft de mythe van vooruitgang en productie. Wij mensen noemen de niet door ons bewerkte grond ‘verwaarloosd’. Dat geeft ons het recht en een reden deze grond ‘te ontwikkelen’ tot productiegebied voor onszelf. Het ecopatriarchaat is een andere mythe die hij onderscheidt. De natuur zou van ons afhankelijk zijn, en daarom bescherming nodig hebben. En daarmee geven wij onszelf het recht op controle en beheersing uit te oefenen, onder het mom van bescherming. Welk levend wezen is voor zijn bestaan van ons afhankelijk? Geen enkel bos heeft ons nodig voor zijn voortbestaan. De natuur heeft ons niet nodig. Zij is niet kwetsbaar. Zij is sterker dan wij. Het is eerder andersom: wij hebben haar hard nodig. Wij komen uit haar voort en wij leven dankzij haar. De natuur heeft ons dus helemaal niet nodig. 
Integendeel, als wij uitsterven, is dat beter voor het meeste andere leven op aarde. Kunnen wij dan niet beter als lemmingen onszelf doen verdwijnen? Een georganiseerde menselijke mass extinction? Dat gaan we niet doen. Maar wat dan wel? Wat is dan wél onze plek tussen de andere dieren? Wat is onze rol in het geheel van leven op aarde?

Wie de landelijke en mondiale ontwikkelingen tot zich door laat dringen zal allicht tot de conclusie komen dat we leven in een ongrijpbaar tijdperk. Tegelijk worden er steeds weer pogingen gedaan om een naam te geven aan de tijd waarin we nu leven. Een van de meest populaire benamingen is die van het Antropoceen. Het is een aanduiding voor het tijdperk waarin het aardse klimaat en de atmosfeer de blijvende gevolgen ondervinden van menselijke activiteit. Sommigen laten het daar niet bij en proberen juist te benoemen en beschrijven welke periode hierop zou moeten volgen. Het Antropoceen kan immers niet het slotstuk van de evolutie zijn? De Australische milieufilosoof Glenn Albrecht is hierin de afgelopen jaren heel toonaangevend geworden. Zijn werk is een poging om woorden te geven aan een tijd waarin de mens zich in symbiotische relatie met de natuur kan ontwikkelen.
Hij spreekt dan ook van het Symbioceen als het tijdperk dat het huidige destructieve Antropoceen dient op te volgen. Het is een tijdperk waarin de mens geen negatieve impact meer heeft op de aarde, maar positieve invloed op het voortbestaan van zichzelf en andere levende wezens.

An Kramer, onderzoeker, docent en schrijver, raakte gefascineerd door het werk van Glenn Albrecht. Haar artikel in dit themadeel biedt een mooie introductie op zijn werk. Maar interessanter dan dat is de beschrijving van haar eigen activistische werk. Dat activisme is geen verzet tegen het bestaande, maar een poging om gestalte te geven aan een duurzame en inclusieve toekomst. Het Symbioceen is dan ook geen verre onmogelijke utopie, maar een uitnodiging “to rethink and relive the world”. Kramer beschrijft in haar artikel hoe zij met een groep bewoners, studenten en onderzoekers art-based actieonderzoek uitvoerde op het Zeeburgereiland in Amsterdam, met als leidende vraag wat het Symbioceen zou kunnen zijn op deze plek. In kleine groepen verdiepten de deelnemers zich in een thema dat hen fascineerde op het eiland, om hun bevindingen daarna zichtbaar, hoorbaar en ervaarbaar te maken voor publiek.
Dat hierbij de kunst een belangrijke rol speelde heeft volgens Kramer te maken met de bijzonder krachtige manier waarop kunst om ons iets kan leren. Het gaat bij kunst immers om het bieden van een ervaring zonder te overtuigen, zonder verandering af te dwingen. Ik ben als toeschouwer vrij. Omdat de kunst niet dwingt, maar open is, kun je zelf ervaren wat het werk in je oproept, welke inzichten of vragen je eruit meeneemt, en wat je vervolgens misschien in je gedrag verandert.Show, don’t tell, noemt Kramer dat.

Op de kinderboerderij Veenweide van welzijnsstichting Balans in Soest lopen talloze varkens, geiten in alle kleuren en maten en wollige schapen met een hoog aaibaarheidsgehalte. Op het eerste oog scharrelen kinderen er net zo vrolijk rond als de beestenbende (maar vergis je niet….).
Medewerker Simone van Dongen ondertitelt het gedrag van de varkens voor de kinderen in mensentaal: ‘Kijk, het varken gooit nu expres de waterbak om omdat hij lekker modder wil maken om in te liggen’. Of….’dit geluid van een varken betekent iets anders dan dat hoge gillen wat hij net deed: dan is hij geïrriteerd dat het andere varken voordringt bij het eten…en bij het geluid dat hij nu maakt begroet hij ons want hij kent ons’.

De kinderen die voor de Alternatieve Trajecten Jeugd (ATJ) op de boerderij komen hebben allemaal wat extra aandacht nodig. De uitdagingen waarmee deze kinderen te maken hebben, lopen sterk uiteen (zie tekstkader 1). Niet altijd is er sprake van een ‘ontwikkelingsstoornis’ of ernstig probleem. Toch knelt er iets. Sommige kinderen hebben aanpassingsproblemen thuis of op school, anderen lopen met trage vragen- 1rond en weten het gewoon even niet. Wat voor alle kinderen geldt is dat zij aangemeld zijn bij het jeugdteam. Regelmatig kunnen zij geholpen worden in het welszijnsdomein en is opschaling naar gespecialiseerde jeugdzorg niet nodig door deze aanpak. Want bij jeugdzorg is een wachtlijst ontstaan. Soms bedraagt deze wachtlijst wel 6 tot 10 maanden. Voor ouders en kinderen is deze wachttijd ronduit vervelend en soms zelfs risicovol omdat problemen ook kunnen escaleren. De Veenweide biedt met de Alternatieve Trajecten Jeugd op laagdrempelige wijze een preventieve ‘tussenvoorziening’ om deze kinderen op te vangen en te begeleiden. De werkwijze is jeugdigen in een leerrijke context te begeleiden met activiteiten die hun zelfredzaamheid en zelfvertrouwen vergroten en sociale vaardigheden aanvullen. De alternatieve jeugdtrajecten kunnen kinderen voorbereiden op een zorgtraject bij jeugdzorg maar soms – zo blijkt uit reacties van collega’s jeugdteam en ouders– is jeugdzorg zelfs niet meer nodig of kunnen de behandeltrajecten worden verkort.

Kinderen uit bovenstaande casussen (namen, leeftijden en situaties gefingeerd) volgen een ATJ traject en komen zo in aanraking met de rijke natuurlijke omgeving, ze helpen met de beesten eten geven en verzorgen. Ze mogen net als de varkens in de modder wroeten. Het werk leidt af van de zorgen die ze hebben, maar dat niet alleen. Elk kind heeft een begeleider op de kinderboerderij; een volwassen medewerker die het kind maandenlang 2 uur per week vergezelt en een band opbouwt tijdens het doen van leuke klusjes en activiteiten die bij het kind passen.

In dit review essay zal ik het proefschrift van de recent gepromoveerde dr. Hanke Drop bespreken, getiteld Playing in a jazz quartet or marching in a brass band: Exploring practices of teacher artistry (2025). De volgende vragen zijn hierbij leidend: Wat is de hoofdvraag en welke kernbegrippen hanteert Drop bij de beantwoording ervan? Zijn er vanuit een psychologisch en veranderkundig perspectief belendende begrippen te benoemen? Wat zijn de belangrijkste boodschappen van Drop? Het perspectief dat ik hanteer is die van een psychologe, waarbij ik pas echt psychologe werd ná mijn wetenschappelijke studie, door verdere scholing in de psychoanalyse, groepsdynamica, veranderkunde, geschiedenis, en, kunstgeschiedenis. Zo ontwikkelde ik mij als subject en kreeg ik steeds meer interesse in en verbinding met de wereld om me heen. Mijn perspectief is verder gekleurd door mijn levenslange werkervaring aan de universiteit (veelal in interdisciplinaire contexten), en de eigen praktijk als organisatie-adviseur aangaande de relationele dynamiek van interorganisationele samenwerking evenals complexe verandervraagstukken.

De vraagstelling van het proefschrift luidt: ‘How can Dutch teachers develop their teacher artistry to create an inclusive educational praxis that stimulates their learners (in Dutch [pre/higher] vocational education) to  ecome embodied persons situated in the world?’ (p. 16). Drop is kritisch op het huidige (beroeps)onderwijs, met haar meetcultuur en focus op kennis, cognitie en brein, dus hoofd boven hart en handen. De aandacht voor persoonswording is gering, evenals de vraag hoe actief deel te nemen aan de samenleving. Drop wijt het onder meer aan het Cartesiaans dualisme met het scherpe onderscheid tussen lichaam en geest. Handwerk is ondergeschikt aan het hoofdwerk, getuige de termen hoger en lager onderwijs, ook al worden de begrippen theoretisch en praktisch onderwijs meer en meer gebezigd. Maar natuurlijk is de mens niet zijn brein, en speelt het lichaam, zoals gemanifesteerd in ervaring en emoties, een essentiële rol.

Drop werkt met begrippen afkomstig uit verschillende disciplines, om de relevantie van subjectwording, aandacht voor het lichaam, voor de kunsten en voor de wereld om ons heen, te beargumenteren. Zo ontleent ze de term ‘embodied cognition’ aan de neurowetenschap en ‘subjectificatie’ aan de pedagogiek. Verder bouwt ze voort op de ideeën van politiek denker en filosofe Hannah Arendt over de kunsten en de wereld, evenals op haar begrip ‘amor mundi’, dat Drop gebruikt om het belang van de verbinding van de persoon met de wereld te introduceren. Een subject dat in contact staat met de eigen gevoelens en verlangens maar ook openstaat om te verkennen of deze gevoelens en verlangens aansluiten bij wat de wereld nodig heeft. Allemaal bouwstenen voor ‘teacher artistry’, omschreven als ‘the pedagogy of inviting learners to engage in movement, work with aff ect and emotions, and learn to give shape to their environments (‘making’) in accordance with what the world asks from them’ (p. 10). Overigens verwijst de term volgens Drop naar een uitoefening van het leraarschap als een ambachtelijk en een kunstzinnig beroep.

Het inhoudelijke deel van dit redactioneel wil ik graag gebruiken voor een korte beschouwing over de inhoud en het belang van waardenwerk in onze tijd. Ik ervaar het begrip waardenwerk onverminderd als een sterk en relevant concept. Sterker nog: in een tijd waarin veel individuen niet goed raad weten met zichzelf en met de maatschappij waarin zij leven, waarin morele tradities en morele samenhangen onder grote druk staan en waarin democratische instituties en de democratische cultuur geleidelijk af brokkelen, is waardenwerk harder nodig dan ooit  Het begrip waardenwerk is intern verbonden met een hoopvol perspectief op vormen van leven en samenleven die in het teken staan van goed gezelschap, met jezelf, met anderen en met de andere levensvormen met wie wij de aarde delen. Dat perspectief houdt ook een ethisch en moreel appel in, dat ik als volgt zou willen formuleren: probeer je leven zo vorm te geven dat je goed gezelschap bent voor jezelf en voor anderen en werk uit je handen kunt laten komen dat deugt en deugd doet.

Dit appel heeft zowel een ethisch als een moreel karakter. Niet in de zin van een moreel gebod, maar in de zin van een uitgesproken vertrouwen in de morele vermogens van mensen. Die vermogens worden gevoed vanuit een existentiële, relationele en biotische bodem die mensen in staat stelt om het goede bij elkaar op te roepen en te versterken en goed gezelschap te zijn voor zichzelf en voor anderen. Dit betekent dat een flink deel van datgene wat echt van waarde is in ons bestaan, het deel dat verbonden is met ervaringen van schoonheid, ontroering, gedeeld plezier en intimiteit, niet om werk vraagt maar in en tussen ons emergeert.

Jessica Benjamin beschrijft deze emergentie aan de hand van de ‘oerervaring’ van het voeden van baby’s en alle daarmee verbonden geluidjes, aanrakingen en blikken die over en weer bevestigen dat dit hen beiden goed doet. Paul Ricoeur beschrijft deze emergentie als een kenmerk van vriendschapsrelaties. Bart van Rosmalen en zijn kompanen verhelderen haar aan de hand van ‘muzische ervaringen’ en het spelen, maken en vertellen waaruit die voort kunnen komen. Anderen verbinden die met ‘natuurervaringen’ of spreken over de spirituele dimensie van ons bestaan. Steeds gaat het om het ervaren en bekrachtigen van vormen van het goede die emergeren in mensen zelf en in onze relaties met elkaar, met andere levensvormen en met de kosmos, zonder dat we daarvoor hoeven te werken.

Op 12 augustus 2022 werd de wereld opgeschrikt door het gruwelijke bericht van de moordaanslag op de Brits-Amerikaans-Indiase schrijver Salman Rushdie. Wat deze schrijnende situatie zo bizar maakte, was dat de schrijver op het moment van de aanslag juist op het punt stond om een lezing te gaan geven over de noodzaak tot bescherming van schrijvers die door de censuur van autocratische regimes, de tirannie van theocratieën en religieus extremisme worden bedreigd. Nu werd hij zelf het slachtoffer van deze terreur, maar gelukkig was hij niet dood.

Tijdens de moordpoging die 27 seconden duurde, werd hij 15 keer gestoken met een mes. Zijn beul stak hem in zijn rechteroog, buik, lever, nek, hand, wang en door de enorme schrik beet Rushdie bijna zijn tong doormidden. De schrijver was inmiddels behoorlijk op leeftijd – 75 jaar – en zijn artsen zeiden achteraf dat ze er eigenlijk geen rekening mee hielden dat hij deze aanslag zou overleven. Het leven van de schrijver hing lange tijd aan een zijden draadje, maar gelukkig zijn de wonderen nog niet de wereld uit. Het mooiste bewijs van dat wonder is het twee jaar later verschenen boek Knife dat gaat over deze moordaanslag en de nasleep daarvan. Er is tussen de dag van de aanslag op 12 augustus 2022 en de verschijning van zijn boek Knife in 2024 veel gezegd en geschreven over het dreigingsgevaar waarin Salman Rushdie de afgelopen drie decennia verkeerde. Er werd onmiddellijk een verband gelegd met de fatwa die ayatollah Khomeiny op 14 februari 1989 tegen Rushdie en zijn roman The Satanic Verses heeft afgekondigd. Dat blies nieuw leven in de discussies over de verhouding tussen Oost en West die met de fatwa tegen Rushdie begonnen waren.
Het moordbevel van de geestelijk leider van Iran tegen Rushdie werd gezien als een provocatie tegen de seculiere waarden als vrijheid, satire en dialoog waarvan Rushdie een hartstochtelijk pleitbezorger was. Weer werd gesproken over een aanval op de idealen van de Verlichting en als we hierop terugkijken, dan blijkt er in die paar jaar veel veranderd te zijn. Nu zijn het onze eigen westerse leiders die volgens Volkskrant redacteur Peter Giesen ‘de bijl zetten in vrijheid, gelijkheid en broederschap’ (Giesen, 2025), maar in het jaar 2022 werd er weer naar de radicale Islam gewezen. De terroristische aanslagen in Parijs – de Bataclan (2015) – lagen nog vers in het geheugen en de aanslag op Salman Rushdie werd binnen dit frame geduid. De oude doodlopende discussie over de verhouding tussen Oost en West leek opnieuw op te laaien.

Rushdie is een uitgesproken intellectueel die altijd een duidelijk standpunt heeft ingenomen in deze discussie. Hij staat pal voor de seculiere waarden en hij bond in zijn pamfletten en essays de strijd aan tegen religieuze extremisten en autocraten als Poetin en Trump, die deze waarden bedreigen. Maar daarnaast is Rushdie ook een romanschrijver die via de weg van de verbeelding onderzoek doet naar de drijfveren die mensen kunnen hebben om die seculiere waarden te omarmen of niet.

Aan het eind van een lange dag geconcentreerd schrijven liep ik de trap af naar de voordeur van het pand waarin ik mijn werkruimte huur. Die bleek al op slot te zitten, blijkbaar had mijn huurbaas Cor, die zijn technische werkplaats beneden heeft, mij niet opgemerkt. Ik zag de bui al hangen want dit had ik eerder meegemaakt, het slot hapert als je het van binnenuit benadert. Boven aan de trap had ik trouwens ook al staan prutsen met het pas vernieuwde slot van mijn kamerdeur, ook dat ging niet vanzelf en vereiste precisie in het duwen en draaien. Dus ik zette mijn tas neer en zuchtte eens diep, want ik had Cor hier al eens eerder bij moeten halen, en het was al laat, ik was moe en ik wilde naar huis. De afdruk van mijn sleutel stond flink in mijn wijsvinger gegrift toen ik na een minuut of vier eindelijk de deur open had. Het zijn spetters op de eeuwigheid, maar toch, je kan daar even behoorlijk hopeloos van worden. Juist omdat ik ook buiten de deur ook veel (op)geslotenheid ervaar. Dus de hele operatie zette me aan het denken. 

Ik dacht terug aan een voordracht die ik, jaren geleden alweer, hield voor de broeders van de Abdij Maria Toevlucht in Zundert – die tot verdriet van velen afgelopen zomer definitief dicht ging – waarin ik hun ‘gesloten levenswijze’ ter sprake bracht. Een van de monniken, hij zat direct rechts van mij, ik weet dat nog heel precies, corrigeerde mij toen gevoelig en zei dat hun levenswijze niet gesloten was, maar besloten. Er overviel mij een gevoel van lichte schaamte, dat ik na al die jaren van regelmatig bij hen gast te zijn, deze subtiliteit nog niet had opgemerkt. Tegelijk voelde ik een grote dankbaarheid voor waar hij me de ogen voor opende, want ineens zag ik, als door een kier, de enorme betekenisrijkheid van al die woorden in onze taal die de deur zo vaak alleen maar dicht lijken te doen. Ik had daar in mijn proefschrift – waarvoor ik toen vaak naar het klooster kwam, om daar in alle rust te kunnen schrijven – veel aandacht aan besteed: dat organisaties vaak zo eendimensionaal zijn ingericht op het besluiten, om daarmee een einde te kunnen maken aan twijfel of om ongemakkelijke zaken af te kunnen doen en hoe we daarmee het leven of de menselijkheid nogal eens uit het werk laten verdwijnen. Ik noem(de) die geslotenheid van systemen ‘geweld van organisatie’, maar toen die broeder mij corrigeerde en mij de waarde van het woord besloten(heid) liet voelen, zag ik ineens veel beter de dubbelzinnigheid ervan. En ik herkende het toen ook daar en in mij, hoe de muren van het klooster me telkens beschermden tegen al het rumoer van de wereld en mij dan een ruimte verschaften waarin vrijheid van geest kon zijn.
Het moment in die kapittelzaal bij de broeders was voor mij een belangrijk begin in het steeds meer oog krijgen voor dat hele smalle grensgebied tussen waar iets op slot raakt en waar zich iets opent. Want het luistert heel nauw, ook met een technisch of een digitaal slot: een minuscuul foutje in het metaal, respectievelijk de code en je komt niet binnen (of buiten, het is maar hoe je kijkt).

Ik heb vaak het gevoel in een tijd te leven waarin zich heel veel sluit. Waarin dingen, maar ook mensen ‘op slot raken’, dat het contact met elkaar en met onszelf stroever wordt en ik vraag me af wat de wijsheid van de Zundertse monnik hierin kan betekenen. Kan ik naar deze zorgen kijken vanuit het perspectief van de beslotenheid? Is het mogelijk ook een opening te vinden in wat zo hermetisch lijkt?

Het thema van de opening van dit onderwijsjaar – de rechtsstaat / stevig staan in deze tijd – is een groot en belangrijk thema. Het raakt de kern van het politiewerk, het gaat over de vraag hoe wij als politie, als politiemensen een macht ten goede kunnen zijn. Dat we dat wíllen zijn, is logisch, dat we dat ook daadwerkelijk zijn en dat we ook zo ervaren worden, spreekt niet vanzelf en lukt ook niet altijd.
Hoe leer je zo’n vak, hoe werk je aan het waarmaken van die ambitie? Mij is gevraagd om hier in 10 – 12 minuten iets over te zeggen. Lastig, want ik waaier graag uit. Er zijn altijd andere perspectieven en zoals Gadamer zegt : ‘de ander  kan ook gelijk hebben’.

Maar vooruit, laten we het proberen. De kern van mijn bijdrage is dat een geloofwaardige democratische rechtsstaat een denkende en vrijmoedig sprekende politie nodig heeft. Anders dan minister Opstelten ooit zei : ‘een denkende politie, ik dacht het niet’ is een denkende politie geen bedreiging maar een voorwaarde voor een functionerende rechtsstaat. Ik hoop dat gezagsdragers dat erkennen en de politie ook aansporen tot vrijmoedig denken en spreken.

Tegelijkertijd merk ik op – en ik zal dat toelichten – dat de politie het denken nog verder moet ontwikkelen, serieuzer moet nemen. Dat raakt aan onderwijs van de Politieacademie, maar zeker ook het leren van de gehele politie. Het lijkt mij goed om de opening van het onderwijsjaar te zien als een opening van het leerjaar voor de gehele politie. Noch het denken, noch het leren, noch het onderzoekend zijn, kan uitbesteed worden aan de Academie. Het raakt de hele politie op alle niveaus.

Ik maak nu eerst een paar opmerkingen over de betekenis van de rechtsstaat, dan zeg ik iets over denken. Ik maak daarbij dankbaar gebruik van het denkwerk van Hannah Arendt. Daarna leg ik een paar gedachten voor die raken aan onderwijs en het ontwikkelen van het denkwerk van de politie. Ik hoop daarbij ook duidelijk te maken dat stevig staan voor de waarden van de rechtsstaat niet gaat over filosofische vergezichten, maar over alledaags praktijken. Denkwerk en praktijkontwikkeling zijn zeer nauw verbonden.

Een paar woorden over de democratische rechtsstaat
Allereerst, het leven in een democratische rechtsstaat is globaal een uitzonderlijke en bevoorrechte positie. Het is ook een kwetsbare positie ook. We moeten er zuinig op zijn.

Sinds een aantal jaren is de term ‘Symbioceen’ in opmars, ook in Nederland. Kort gezegd verwijst de term naar het tijdperk waarin de mensheid weer beseft onderdeel van de natuur te zijn, zelf natuur te zijn, en vanuit dat besef handelt ten gunste van een herstelde, gezonde planeet. Glenn Albrecht, milieufilosoof en milieuactivist, en tot 2014 hoogleraar Duurzaamheid aan Murdoch University in West-Australië, heeft de term bedacht en de wereld ingebracht. En met succes, want zoals gezegd wint de term aan populariteit onder professionals die de voedselvoorziening, de zorg, de economie en ook het onderwijs weer in lijn willen brengen met een leef bare planeet.

Andere auteurs hebben andere termen bedacht in reactie op ‘het Antropoceen’, het geologische tijdperk waarin antropos of mens de planeetbepaalde factor is geworden. Zo verwijst ‘Capitaloceen’ naar het kapitalisme als die factor en zoeken aanhangers van ‘Plantationoceen’ en ‘Urbanoceen’ de oorzaak in dat de mens van de aarde respectievelijk een grote plantage en stad maakt.

Voorgaande termen maken duidelijk dat actuele era-aanduidingen kunnen verwijzen naar de oorzaken van de situatie in het huidige tijdsgewricht, namelijk de mensheid en haar problematisch wordende systemen. Dit is niet waar Albrecht voor heeft gekozen, hij verwijst in zijn era-aanduiding naar een mogelijke oplossing, of beter: uitweg, want hij wil het Antropoceen zo snel mogelijk verlaten. Zijn Symbioceen is een gewenste, niet nu per se al in de werkelijkheid te vinden antwoord op de vraag: hoe verder?
Deze benadering deelt hij met Donna Haraway, die met haar ‘Chthuluceen’ ook alvast een voorschot op de toekomst neemt (Haraway 2016). Het verschil tussen beide auteurs is conceptueel niet zo heel groot: we moeten als mensen onszelf weer actief herkennen als leden van een grote planetaire, misschien zelfs wel kosmische familie, en ons weer als zodanig leren te gedragen.

Zowel Albrecht als Haraway hebben een eigen, Greco-Romaans aandoend woord gemaakt, net als de andere hierboven genoemde -cenen. Nieuwe woorden maak je alleen als bestaande woorden niet voldoen. Vooral academici lijken hierin te grossieren. De vraag is echter: zijn er inderdaad geen bestaande woorden die uitdrukking geven aan wat zij willen zeggen? Iets strenger geformuleerd: zijn westerse academici echt de eersten met waarnemingen waar nog geen woorden voor zijn? Ik betwijfel het.

In Earth emotions. New words for a new world vertelt Albrecht een groot deel van zijn boek dat hij de bedenker van het woord ‘solastalgia’ is en laat hij zien waar ter wereld hij dit woord zoal heeft geïntroduceerd (Albrecht 2019). Solastalgia verwijst naar gevoelens van weemoed bij het teloor zien gaan van je leefomgeving. Albrecht beschrijft hoe dit gevoel hem bekroop toen de mijnbouw nabij zijn woonplaats een ravage aanrichtte.

Ik wil geenszins ontkennen dat hij deze gevoelens had, maar had hij echt de primeur? De eerste bewoners van wat nu Australië heet zagen hun leefomgeving al sinds 1788 achteruitgaan, toen de Britten in hun leefgebied een eerste straf kolonie stichtten. Me dunkt dat zij daar concepten voor hebben, ook al zijn die niet in Greco-Romaanse samenstellingen vervat.

Hoe druk ik uit wat mijn boodschap is, een diep gevoelde intentie in een bijdrage die ik ervaar en niet direct cognitief verwoorden kan? Met bovenstaande titel komt die intentie enigszins tot leven. Het voelt als ontwaken van iets wat sluimert in geweten maar nog geen grip toelaat. Mijn wetenschappelijke achtergrond in de psychofysiologie heeft mij geleerd om wat ik voel vooral te wantrouwen, ik moet op zoek naar rationele onderbouwing en dat gebeurt in woorden. Maar wat nu als ik niet allereerst woorden heb, wat als ik me iets gewaar ben dat zich slecht laat omschrijven in rationele logica? In deze laag van rationeel niet-weten begeef ik mij als wetenschapper met grote regelmaat. Hierover schrijven is niet voor de hand liggend, ten eerste omdat juist hier de taal mij ontbreekt en ten tweede omdat het wetenschappelijke publiceren hier niet zomaar ingang voor lijkt te bieden.

Het liefst zou ik kunstzinnig publiceren over deze diepte van niet-weten in mijn proces van wetenschap bedrijven. Dat verlangen heb ik niet zomaar, het gaat niet om een hobby van een wetenschapper. Kunst is voor mij verbonden met de levensvatbaarheid van de wetenschap. Dit gaat namelijk over de scheppende kracht van niet alleen het woord maar vooral van ons ervaren. De toegang tot ons menselijk vermogen is naar mijn beeld niet louter rationeel te verwoorden. Dus laten we in de wetenschap vooral niet doen alsof. Ik wil geen resultaat van een proces beschrijven in dit artikel, ik wil u als lezer meenemen in mijn schrijven. Want daar dient zich aan waar mijn boodschap ligt, in de ervaring zelf.

Ik neem de vrijheid om me in beeld en dichtvorm uit te drukken in dit artikel, maar ik begin met het toelichten van mijn context omdat in die context de meerwaarde van een kunstzinnige bijdrage zich laat zien. In mijn onderzoek naar weerbaarheid bij de politie geven politiemensen zich bloot en stellen zij zich regelmatig kwetsbaar op. Zij geven zich bloot en maken voelbaar hoe zij getroffen zijn, hoe ze daarmee dealen. Hun ziel en zaligheid leggen zij in de uitoefening van hun vak en geen politiemens houdt dit lang vol als zij zich daarin niet van betekenis voelen, of hun zin missen. Ik richt mij in mijn onderzoek op politiemensen en hun soms verwonde bezieling.
Zij dienen weerbaar te zijn als het erop aankomt, soms is dat heel spannend en zelfs onveilig: op straat, binnen de eigen gelederen. Hun grootste kwetsbaarheid voelen ze wanneer hun waarden geraakt worden tot diep in hun ziel. Om hun geraaktheid te begrijpen, heb ik als onderzoeker dus ook contact te maken op die kwetsbare en vaak afgeschermde lagen. Wil ik me met de ziel en zaligheid van politiemensen bezighouden, dan zal ik een gepaste voertaal met hen moeten vinden. Mijn ervaring is dat in uitwisseling met deze mensen ‘platte’ conversatietaal niet werkt. Dan gaat het niet stromen in onze verbinding, het resoneert niet. Mensen die hun ziel en zaligheid onderzoekbaar maken converseren niet, die taal is ongeschikt. Dat is juist hun pijn – zij worden maar niet verstaan in de gesprekken die zij voeren. Soms vloeken en tieren politiemensen dan, maar vaak hebben ze geleerd om te zwijgen, zich in hun schulp terug te trekken.
In zo’n uitwisseling word ik ook heel stil, om naar binnen af te dalen in de laag waar de interactie plaats kan vinden. Ik heb te luisteren naar de melodie en toon waar deze mens zich laat horen, wil ik opvangen wat er in hen omgaat. 

Bij de vraag wat waardenwerk is, vraag ik mij altijd af of werken een activiteit is die vooral mensen kenmerkt of dat we werken in bredere zin moeten opvatten. Kan ik het spinnenweb hierboven aan het plafond van mijn kantoortje ook als een vorm van werk opvatten? Wie de woorden ‘werken’ en ‘waardenwerk’ in deze brede zin opvat, begint vanzelf vanuit een ander perspectief naar de ‘werkelijkheid’ te kijken. Is waarde een normatieve dimensie die wij aan de werkelijkheid opleggen of ligt er in de werkelijkheid zelf een waarde vervat die wij moeten ontdekken en in onze dagelijkse activiteiten als vormen van waardenwerk moeten verwezenlijken?

Het woord ‘werkelijkheid’ lijkt neutraal alsof het om feiten gaat die wel of niet het geval zijn, maar die neutraliteit is een drogbeeld. Onderliggend verwachten we iets van de werkelijkheid. Wat er om ons heen gebeurt, moet ergens heen gaan. Als iets verandert of groeit, dan verwachten we dat het mooier en beter wordt. En wanneer iets in hoge mate van perfectie is door ontwikkeld en tot bloei is gekomen, dan zeggen we dat het optimaal werkt. Hoewel ons van jongs af aan wordt geleerd om neutraal en zogenaamd objectief naar de werkelijkheid te kijken, zien we dus dat de werkelijkheid toewerkt naar een ideaal. Aristoteles sprak in dit verband over de doeloorzaak. Er is wel degelijk doelmatigheid of zin in de kosmos. Zonder Aristoteles hadden wij ons nooit zo obsessief met ‘zingeving’ kunnen bezighouden. Maar tegelijk zien we dat woorden als zin en zingeving leeg blijven, omdat we niet meer kunnen terugvallen op de aristotelische kosmologie waarin ons westerse zingevingsdiscours geworteld is.

Hier stuiten we op het grote probleem van de moderniteit. Aan het begin van de moderniteit is geprobeerd om de doeloorzaak te verbannen uit het wetenschappelijke denken –’een steen valt niet omdat de steen wil vallen, maar omdat er een externe kracht op die steen inwerkt’- en dit streven naar objectiviteit en waardenvrijheid heeft ons veel gebracht. Het ging echter mis toen het materialistische model ook naar de levende, biotische wereld werd geëxtrapoleerd.
Het probleem is dat het materialistische wereldbeeld inherent nihilistisch is. Hierin kunnen wij geen taal vinden om de potenties, actualisaties en coöperaties van planten, mensen en dieren te begrijpen. En vragen naar zin worden binnen dit wereldbeeld sowieso over de rand geduwd. Dan wordt duidelijk dat we niet om de doeloorzaak van Aristoteles heen kunnen. Alles wat leeft, werkt ergens naartoe. Maar zolang we geen rijkere taal hebben om die dieptedimensie van de biotische werkelijkheid te ontsluiten, blijven wij in een platte eendimensionale taal over de werkelijkheid van mensen en dieren denken en spreken.

Dit wordt vooral op pijnlijke wijze duidelijk in de beperkte utilitaire wijze waarop wij over onszelf en onze medemensen denken. Mensen zijn in onze samenleving pas waardevol als zij betaald werk doen. Een vroegere vriend van mij vertelde mij te vaak dat hij altijd op een hoog niveau gefunctioneerd heeft –’Champions League’- en ik merkte dat hij het niet leuk vond als ik daar relativerende grapjes over ging maken. Hij straalde een heilige ernst uit als hij over zijn werk praatte en dat zie ik ook bij andere mensen die serieus carrière proberen te maken. Zij verlangen naar erkenning in hun werk en dat is in zekere zin ook logisch, want het is echt niet niks wat zij allemaal kunnen. Dus daar moet je op een gepast manier op reageren. Ik kan dat echter moeilijk opbrengen en misschien ligt hier een reden waarom die hoog functionerende vriend het contact met mij verbroken heeft.

Wat te doen met burgerschapsonderwijs? Deze vraag lijkt, met name sinds het aantreden van Donald Trump in 2016, en hernieuwd in 2024,1 een meer en meer prangende vraag te worden. Dat geldt in het bijzonder voor de regimes van de westerse liberale democratieën die deel uitmaken van de liberale wereldorde zoals die haar historisch meest veelomvattende en definitieve vorm heeft gekregen sinds 1989 en het vallen van de Berlijnse muur en het IJzeren Gordijn. Dat betekende een overwinning van het liberale model op dat van het communistische, met name zoals het historisch gekend werd in de gedaante van dat van de Sovjet-Unie. Althans, zo kunnen we het beschrijven als we de geschiedschrijving van Amerikaanse historicus Francis Fukuyama mogen geloven.

Wat te doen met burgerschapsonderwijs? Eigenlijk stelt deze vraag: wat moet er gebeuren om de liberale democratieën te beschermen en te handhaven, van zowel interne als externe bedreigingen? Dit is geen nieuwe vraag, sterker nog, het is een vraag die even oud is als het denken over het concept burgerschap en bijhorende termen zoals samenleving, verstedelijking, nationale of regionale identiteit, wetgeving, ethiek, oorlogvoering, vrede, etc. In zijn inleiding tot zijn vertaling van de Republiek van de Griekse filosoof Plato (ca. 4e eeuw v. Chr.), een van de allereerste teksten waarin systematisch werd nagedacht over het inrichten van een (ideale) samenleving en de verschillende vraagstukken die daarbij komen kijken, schrijft de classicus Charles Reeve:

No doubts that the Republic is one of the very greatest works of Western philosophy. Like nothing before it and very little since, it combines philosophical and literary resourcefulness of the highest order in an attempt to answer the most important question of all – how should we live if we want to live well and be happy? Justly or unjustly? Morally or immorally? […] The fundamental goal of ethical or political education isn’t to provide knowledge, therefore, but to socialize desires, so as to turn people around (to the degree possible) from the pursuit of what they falsely believe to be happiness, to the pursuit of true happines. (ix; xiv)

In dit citaat zitten een heleboel aannames en ideeën, die in dit artikel helaas buiten beschouwing moeten blijven. Maar één zin vind ik het meest prangend, en de moeite van het verder bespreken waard, en dat is de laatste. Volgens Reeve is de kern van burgerschapsonderwijs (ethical or political education) niet slechts het aanbieden van kennis, maar, integendeel, het socialiseren van verlangens (to socialize desires) en het aanleren van het juiste pad naar ware geluk (turn people to the pursuit of true happiness).

In dit artikel zal ik – om mijn visie op het vraagstuk betreffende burgerschapsonderwijs te geven – eerst een korte schets maken van hoe de moderne westerse wereld op dit moment gekenmerkt wordt, met name gebaseerd op het denken van de Schotse filosoof Alisdair MacIntyre, vervolgens aankaarten hoe bepaalde vermeende problemen in diezelfde westerse wereld gevolgen heeft voor het huidige burgerschapsonderwijs in Nederland en de waargenomen problemen omtrent dit vak, en tot slot mijn voorgestelde antwoorden op deze problemen formuleren om te argumenteren voor een implementatie van een bepaald type burgerschapsonderwijs op Nederlandse scholen waarmee deze problemen in mijn ogen verholpen kunnen worden.

In Care in an Era of New Technologies and Artificial Intelligence (Peeters, Leuven 2025) onderzoekt filosofe en zorgethica Vanessa Nurock of de opkomst van kunstmatige intelligentie niet alleen onze praktische benadering van zorg zou kunnen veranderen, maar ook de aard van onze morele en emotionele relaties. Wat begint als een technische vraag — hoe algoritmen en sociale robots zorgprocessen kunnen ondersteunen — ontvouwt zich geleidelijk tot een fundamentele reflectie over wat ‘menselijkheid’ nog betekent in een tijdperk waarin we doen alsof machines kunnen leren om voor ons te zorgen.

Nurock plaatst de immer versnellende ontwikkelingen in nanotechnologie, biotechnologie, informatiewetenschappen en cognitieve wetenschappen (NBIC) binnen een ruimer historisch transformatietraject. Zij betoogt dat deze innovaties niet neutraal instrumenteel zijn, maar normatief en structureel ingrijpend inwerken op sociale verhoudingen, morele gevoeligheden en democratische structuren. De kernthese van het boek is dat de ideologie van technologische onvermijdelijkheid — geworteld in wat zij de ‘artificialist fallacy’ noemt — moet worden geopponeerd met een alternatief: een politiek van zorg die ethiek, politiek en poëtica met elkaar in dialoog brengt (‘polethics of care’). In deze bespreking worden niet alle facetten van dit belangrijke werk behandeld, maar richt ik mij vooral op het tweede deel waarin Nurock betoogt hoezeer A.I. en menswaardige zorg met elkaar op gespannen voet kunnen staan.

Een poli-ethische beweging: het terugdraaien en omkeren van de Verlichting
Het boek opent met een verstrekkende historische stelling: we maken een technologische en sociale revolutie door die net zo ingrijpend is als de uitvinding van de boekdrukkunst en de opkomst van de Verlichting. Maar in tegenstelling tot die eerdere revoluties, die Nurock associeert met de toename van autonomie en het streven naar democratische gelijkheid dreigt de huidige omkering daarvan juist deze verworvenheden teniet te doen. In plaats van individuen te emanciperen, her-installeren nieuwe technologieën vaak een patriarchale hiërarchie, vergroten ze de ongelijkheid en tasten ze subtiel de fundamenten van menselijke relaties aan.

De kern van Nurocks analyse is de notie van connectie – een genetwerkte vorm van verbinding, koppeling, die fundamenteel verschilt van echte relatie. Connectie is kwantitatief instrumenteel en technologisch makkelijk te systematiseren: het digitale netwerk, de genetische sequentie, de data set. Relatie daarentegen is kwalitatief, wederkerig en ethisch rijk. Het is gebaseerd op empathie, erkenning en wederzijdse verantwoordelijkheid. Moderne NBIC technologieën gedijen op connecties terwijl ze relaties ondermijnen. Ze bieden de illusie van connectiviteit zonder de inhoud van relationaliteit.