Waardenwerk - Capita Selecta

Sinds 2010 ben ik betrokken bij een mix van etnografisch, narratief en fenomenologisch onderzoek, voornamelijk gericht op complexe zorgpraktijken rondom mensen met een ernstige verstandelijke beperking. In deze samenwerkingsprojecten proberen we – in alle bescheidenheid – meer ruimte te creëren voor interpersoonlijke uitwisseling en verbondenheid, om zo de levenskwaliteit van alle betrokkenen te verhogen. We besteden altijd veel tijd op microniveau, omdat dit ons helpt een rijke, gelaagde kijk te krijgen op de geleefde ervaring en op wat er op het spel staat voor iedereen die betrokken is. Door dit te doen proberen we inzichten en lessen te destilleren voor de voortdurende dialoog tussen belanghebbenden uit beleid, praktijk en onderzoek – uitgaande van de leefwerelden van mensen die vaak het minst gehoord en erkend worden. De afgelopen 14 jaar hebben we verschillende ontwerpen en strategieën ontwikkeld en toegepast, die ik graag vat onder de noemer ‘experimenteel-relationele ontmoetingsruimte’ (Bos & Abma 2021).
In deze tekst deel ik enkele van de belangrijkste lessen die ik onderweg heb geleerd. Eerst zal ik reflecteren op een paar opvallende voorbeelden uit mijn promotieonderzoek naar ontmoetingen tussen mensen met en mensen zonder ernstige verstandelijke beperking in omgekeerde-integratiesettingen. Ik doe dit voornamelijk om te illustreren hoe ik me bewust werd van de noodzaak van een meer ontvankelijke, responsieve, reflectieve en avontuurlijke benadering van interacties met mensen met een ernstige verstandelijke beperking, en waarom ik vastbesloten werd om daaraan bij te dragen in mijn onderzoek.
Vervolgens zal ik uitleggen wat ik bedoel met ‘experimenteel-relationele ontmoetingsruimte’ en hoe de onderliggende waarden inspiratie kunnen bieden voor het dagelijks leven in zorg- en onderzoekspraktijken. Ten slotte zal ik kort enkele inzichten uit recente projecten delen om het veelbelovende potentieel van een expliciete betrokkenheid bij experimenteel- relationele ontmoetingsruimtes te illustreren.

Speculaties door sjamanen, alchemisten en visionairen omtrent het bestaan van een enkel door hen geziene ‘vierde dimensie’ hebben tot heel wat waanzinnige razernijen en esoterische waansystemen geleid. Maar ideeën kruipen waar ze niet gaan kunnen, en de gedachte aan een ‘vierde dimensie’ als antwoord op het beperkte drie-dimensioneel denken in de psychiatrie is misschien zo gek nog niet. Ik denk met name dat de vierde dimensie interessant kan zijn voor degenen die naar wegen zoeken om het vaststellende, vastgelopen driedimensionele bio-psycho-socio-model in beweging te brengen. Ook kan ze een goede uitvalsbasis bieden voor zoekers naar filosofische wegen van herstel. Na een korte explicatie van de vierde dimensie in waanzin zelf, zal ik laten zien hoe dit ‘virus van de vier’ voor interessante ideeën en kruisbestuivingen omtrent spiritualiteit en narrativiteit kan zorgen in de praktijken van de dolende en zoekende hulpverleners en ervaringsdeskundigen.

Inleiding
In mijn boek Filosofie van de waanzin (2014) vormen de vierde dimensie en het getal van de vier een leidraad voor de lezer, én de schrijver. Het mysterie van de vier is het organiserend beginsel van begin tot eind. Mijn boek bestaat uit vier delen – in het teken van de vier natuurelementen, aarde, water, lucht en vuur – en ieder deel bestaat weer uit vier hoofdstukken. Behalve in de (filosofische) vorm zit het element van de vier ook verborgen in de (waanzinnige) inhoud. Ik ben namelijk niet de eerste geweest die door de ontdekking van de vierde dimensie de waanzin in werd gedreven. Het getal vier en waar dit voor staat is bij menig waanzinnige de druppel die de emmer doet overlopen, de dijken laat doorbreken, de rivier de laatste resten identiteit laat wegspoelen tot in het oceanische en tsunamische. Over het feit dat de vier zo vaak voorkomt in de waanzin merkte de neo-jungiaanse psychiater John Perry in 1974 al op: ‘Een wezenskenmerk van de waanzinnige wereld is de gekwadrateerde wereld: een viervoudige structuur van de wereld of kosmos wordt gevestigd, gewoonlijk in de vorm van een gekwadrateerde cirkel (vier continenten of kwartieren; vier politieke facties, regeringen of naties; vier rassen of religies; vier personen van de godheid; vier elementen of toestanden van het zijn.’

Hoe benader je als botanisch filosoof het vraagstuk van plantaardige intelligentie? Een filosoof beschikt immers over een bescheiden instrumentarium om deze vraag te lijf te gaan. Toch is er een denkinstrument in de wijsgerige gereedschapskist dat wellicht uitkomst biedt: het gedachte-experiment. Hoewel dit denkgerei niet zal leiden tot geen bevredigend antwoord op de vraag of er sprake is van plantaardige intelligentie, stelt het de lezer in staat om de kwestie vanuit een nieuw licht te bezien.

Kapiteins logboek, sterrendatum: 1666,3. In hun zoektocht naar intelligent leven zet de U.S.S. Enterprise met haar bemanning koers naar een onbekende planeet in een uithoek van het heelal. Kapitein Kirk en Mr. Spock teleporteren naar deze wereld om een eerste verkenningstocht te maken. De eerste levensvorm die zij aantreffen is een vastzittende, oftewel ‘sessiel’, groen-gepluimde gedaante. Met behulp van zijn tricoder verzamelt Spock de data van deze onbekende levensvorm. Allereerst ontdekt hij dat dit schepsel een amfibisch bestaan leidt; het bewoont tegelijkertijd de boven- en ondergrondse wereld. Hoewel het creatuur zintuiglijke organen ontbeert, is het in staat om zorgvuldig de omgeving te monitoren. Zo onderscheidt het licht van duisternis en ziet het een groot deel van het kleurenspectrum (rood, blauw, ultraviolet- en infraroodlicht). Ondergronds navigeert een wit weefsel van tentakels zich op zoek naar water en mineralen die essentieel zijn voor de groei. De toppen van deze tentakels dirigeren de ondergrondse groei door continu informatie te verzamelen over bijvoorbeeld vochtconcentraties, de richting van de zwaartekracht en de aanwezigheid van mineralen. Spock bespeurt nog een andere eigenaardigheid.
Loopt de groene uitwaaierende gestalte letsel op door een natuurlijke vijand, dan identificeert het zijn belager. Vervolgens wapent het zich met een chemische cocktail om zijn belager op afstand te houden. Tot slot produceert het, onder het mom van the enemy of my enemy is my friend, een alarmsignaal waarmee het de hulp inschakelt van de natuurlijke tegenstander van zijn belager. Tegelijkertijd waarschuwt hij zijn buren die op hun beurt hetzelfde alarmsignaal uitsturen. En dit alles is slechts een topje van de ijsberg aan informatie. Dan nu de hamvraag: gaat het hier om intelligent leven? Teruggebeamd naar het ruimteschip analyseert Dr. McCoy zorgvuldig de ingezamelde informatie: ‘Het groene schepsel dat jullie hebben aangetroffen, is bekend onder de naam Brassica oleracea, oftewel een gewoon koolplantje.’

Met ingang van nummer 52 heeft het Tijdschrift voor Humanistiek een nieuwe naam: Waardenwerk. Als kersverse hoofdredacteur maak ik graag gebruik van de gelegenheid om de achtergronden van deze naamsverandering en de nieuwe koers van dit tijdschrift toe te lichten. Met de titel Waardenwerk richten wij de schijnwerper op de relatie tussen waarden en werk, vanuit de overtuiging dat die relatie in onze tijd van groot belang is. Er is werk nodig om inhoud te geven aan onze eigen bestaansethiek; er is werk nodig om morele waarden op het niveau van alledaagse praktijken levend te houden; en tenslotte is waarden-werk bijzonder hard nodig op het niveau van organiseren en besturen. Dit werken aan waarden willen wij in dit tijdschrift op alle drie deze niveaus onderzoeken en bevorderen, met het oog op de grote uitdagingen van onze tijd.

Werken aan waarden
Wat werken aan waarden op deze verschillende niveaus inhoudt, kan in een eerste aanloop verhelderd worden aan de hand van het onderscheid dat Paul Ricoeur maakt tussen ethische waarden en morele waarden.1 Ethische waarden hebben betrekking op het goede leven, zoals dat ervaren en vorm gegeven wordt door individuen in hun dagelijkse bestaan. Het gaat hier om de persoonlijke zingeving, de bestaansethiek of de ‘levenskunst’ van individuen, en om de waarden die daarin tot uitdrukking komen. Morele waarden zijn altijd verankerd in ethische waarden, maar kunnen daar ook op gespannen voet mee staan. In aansluiting bij Kant, Rawls en Habermas gaat Ricoeur ervan uit dat morele waarden betrekking hebben op een goed leven voor alle mensen. Bij morele waarden gaat het met andere woorden om de rechtvaardigheid van de maatschappelijke verhoudingen waarbinnen ons persoonlijke leven gesitueerd is, meer in het bijzonder de rechtvaardige verdeling van de beschikbare hulpbronnen voor een goed leven. Die verdeling hangt nauw samen met de vormgeving van de institutionele randvoorwaarden voor een goed leven, zoals de inrichting van de rechtstaat, van het onderwijs en van de gezondheidszorg en de manier waarop economische verhoudingen zijn ingericht. De socioloog Bourdieu spreekt hier over de meer of minder gelijke verdeling van economisch, sociaal en cultureel kapitaal die in deze domeinen of ‘velden’ tot stand wordt gebracht.2 Het onderwijs in ons land bijvoorbeeld is zo vormgegeven dat kinderen van ouders met weinig cultureel kapitaal een veel kleinere kans hebben op het volgen van voortgezet en hoger onderwijs dan kinderen wiens ouders zelf een hoge opleiding hebben voltooid. De vormgeving van ons onderwijs bestendigt de onrechtvaardige verdeling van een belangrijke hulpbron voor een goed leven.

In dit stuk wil ik betogen dat goede smaak een publieke zaak is. Is het niet vreselijk elitair publiekelijk over goede smaak te praten, zeker nu nog maar weinigen hun handen wensen te branden aan het onderscheid tussen lage en hoge cultuur? Goede smaak is toch iets heel exclusiefs en eigenlijk alleen voor de uiterst individuele snob, voor de foodies of culi’s, en een scheldwoord? Is goede smaak niet voor de fatsoensrakker, die fulmineert tegen de patatjeugd, de koopgoot en de treurbuis? Bovendien, is goede smaak niet iets louter persoonlijks, wat zich in de privésfeer afspeelt en weg moet blijven van de publieke ruimte? Ik beweer dat er iets anders aan de hand is dan deze grove omschrijvingen beweren. Onze zintuigen, vooral de zo verwaarloosde reukzin en tastzin, verdienen goede smaak. Maar goede smaak heeft ook sociale aspecten, zoals goed zorgen voor dieren en boeren.

In dit stuk gaat het dus over goede smaak in verband met voeding; niet veel mensen houden zich daarmee bezig. Zo ging het Human-televisieprogramma van Jensen uit 2013, Ik heb smaak dus ik ben, helemaal niet over eten en drinken. Maar smaakervaringen bij eten zijn de meest basale vormen van smaak.

In Nederland geldt goede smaak als een persoonlijke zaak, een privézaak; vandaar de sneren van bijvoorbeeld voedseljournalist Wouter Klootwijk naar mensen die voor hun goede smaak opkomen, de culi’s. Ondanks deze rem op discussie en conversatie over goede smaak, wordt er veel gesproken over smaakvervlakking en gebrek aan goede smaak. Smaakvervlakking wordt teweeggebracht door de moderne voedselindustrie en wetenschap, die gestandaardiseerde smaken produceren, of niet op smaak selecteren en door een overvloed van kunstmatige smaakstoffen delicate smaken verdringen. Door een teveel aan zout en suiker proef je de smaaknuances niet meer. Extreme etenswaren en teksten, zoals Chicken Salad Spread en de tekst bij Amandel drank van Rude Health met slechts 1% amandel, verdringen de zachtere, specifieke smaken. Chocoladewortels en naar pizza smakend ijs maken mensen ongevoeliger voor de smaak van Boeren Goudse Oplegkaas, Ambachtelijke Amsterdamse Osseworst, perzik uit Apulië of van ijs met frambozen uit Toulouse.

In de 16e eeuw werd de term humanisme geassocieerd met de studie en beoefening van de geesteswetenschappen, die toen floreerden. Vervolgens migreerde de term van de geesteswetenschappen naar de mensheid, naar alle menselijke wezens.

Humanisme heeft in de Westerse beschaving twee tegenstrijdige gezichten gekregen.

Het eerste is dat van de virtuele goddelijkheid van de mens, gewijd aan de beheersing van de natuur. Het is in feite een religie van de mens die de gevallen God vervangt. Hij is het enige Subject in een wereld van objecten. Hij is de uitdrukking van de deugden van de homo sapiens/faber/economicus. In deze zin is de mens de maat van alle dingen, de bron van alle waarden, het doel van de evolutie. Hij ziet zichzelf als het subject van de wereld, en omdat voor hem de wereld zelf een object is die bestaat uit objecten, ziet hij zichzelf als de soeverein van het universum, met onbeperkte rechten over alle dingen, inclusief het onbeperkte recht om te manipuleren. In de mythe van zijn rede (homo sapiens), de krachten van zijn technologie en het monopolie van subjectiviteit, fundeert hij de absolute legitimiteit van zijn ego-centrisme. Het is deze kant van het humanisme die moet verdwijnen. We moeten ophouden met het verheerlijken van het barbaarse, verminkende, imbeciele beeld van de autarkische, bovennatuurlijke mens, het centrum van de wereld, het doel van de evolutie, de meester van de Natuur.

Het andere humanisme werd door Montaigne geformuleerd in twee zinnen: ‘Ik herken in iedere mens mijn landgenoot’. Montaigne beoefende zijn humanisme door de volledige menselijkheid te erkennen van de inheemse volkeren van Amerika, die op wrede wijze werden veroverd en tot slaaf gemaakt en door hun slavendrijvers te bekritiseren.

Bij Montesquieu werd dit humanisme verrijkt met een ethische component, via het principe dat als je moet kiezen tussen je vaderland en de mensheid, je voor de mensheid moet kiezen. Uiteindelijk neemt deze vorm van humanisme een militante gedaante aan bij de filosofen van de achttiende eeuw en vindt die zijn universalistische uitdrukking in de Verklaring van de Rechten van de Mens en de Burger. Dit humanisme erkent in principe de volledige menselijke kwaliteit van ieder lid van onze soort; het erkent in ieder mens een gemeenschappelijke identiteit die verschillen overstijgt; het impliceert Kants principe om op anderen toe te passen wat we voor onszelf wensen. Het impliceert Hegels principe dat alle mensen door anderen in hun volledige menselijkheid erkend moeten worden. Het eist respect voor de zogenaamde ‘waardigheid’ van ieder mens, d.w.z. dat ze niet onwaardig behandeld mogen worden. Dit humanisme zou later gevoed worden door het sap van broederschap en liefde, een geseculariseerde religieuze deugd.

Hoewel het in principe alle mensen aangaat, werd dit humanisme gemonopoliseerd door de blanke, volwassen, Westerse mens. Uitgesloten werden ‘primitieve’, ‘achterlijke’, ‘infantiele’ mensen die de waardigheid van homo sapiens niet hadden bereikt. Ze werden behandeld als objecten en tot slaaf gemaakt tot aan het recente tijdperk van dekolonisatie.

In aansluiting op het themagedeelte over Frans de Waal in het vorige nummer van Waardenwerk, gaat Harry Kunneman in deze bijdrage langs twee lijnen in gesprek met Frans de Waal: om te beginnen in de vorm van een aantal schriftelijke
vragen over zijn laatste boek De Bonobo en de tien geboden, waarop de Waal antwoord geeft. Vervolgens in de vorm van een poging om de betekenis van zijn werk te plaatsen in de context van de ‘tweede postmoderniteit.’

I. Vragen en antwoorden
HK: Beste Frans, als startpunt voor dit schriftelijke gesprek wil ik je graag vier uitspraken voorleggen, die bedoeld zijn als een ultra korte samenvatting van een aantal belangrijke stellingen uit je nieuwe boek.
a) Mensen zijn in de eerste plaats sociale zoogdieren. Hun belangrijkste eigenschappen delen ze met andere sociale zoogdieren, zoals chimpansees, bonobo’s, dolfijnen en olifanten. De vermogens van mensen om empathie te voelen voor anderen, zorgzaam gedrag te vertonen en conflicten bij te leggen zijn dan ook veel ouder dan de menselijke cultuur. Wij delen die vermogens in ieder geval met de bonobo’s, die als de oer-ouders van het hedendaagse humanisme beschouwd
kunnen worden. 
b) Om die reden is de ‘vernistheorie’ van de beschaving aantoonbaar onjuist. Empathie en altruïsme vormen geen dun ‘oppervlaktelaagje’ waaronder de ware, agressieve en gewelddadige natuur van de mens schuilgaat. Onze empathische en zorgende vermogens zijn even diep verankerd in onze evolutionaire geschiedenis als onze agressieve vermogens.
c) Dezelfde kritiek is van toepassing op religies die claimen dat moraliteit van God stamt en via Goddelijke openbaring onder de mensen is gekomen. Morele vermogens zijn al bij de Bonobo’s te vinden en kunnen dus evolutionair verklaard worden. 
d) Seculiere atheïsten die om die reden alle vormen van religiositeit tot irrationeel bijgeloof reduceren, hebben echter ook ongelijk. Religies hebben een belangrijke rol gespeeld in het helpen cultiveren van onze empathische en zorgende vermogens, ook al hebben we ze daar inmiddels niet echt meer voor nodig.

Mijn startvraag luidt of er punten zijn waarop je deze ultra-korte weergave wilt preciseren, corrigeren of aanvullen. In aansluiting daarop wil ik je vervolgens mijn eerste inhoudelijke vraag voorleggen.

Mensen die seksueel misbruikt zijn, willen daar doorgaans niet over vertellen, en mensen die het geluk hebben dat ze daar geen ervaringen mee hebben, willen er vaak niet over horen. Die zwijgcultuur blijkt moeilijk te doorbreken. Dat heeft enerzijds te maken met de dwang tot geheimhouding die door daders wordt uitgeoefend, met de schaamte die eraan kleeft, maar ook met de onwil van de maatschappelijke omgeving om te erkennen dat dit kwaad plaatsvindt. Die omgeving wil vaak helemaal niet weten dat dit in hun directe leefomgeving zou kunnen gebeuren, want deze waarheid tast het fundamentele gevoel van veiligheid aan.

Volgens psychologe Janoff-Bulman (1992) hanteren mensen een aantal basisaannames die ons helpen om zich staande te houden in het leven. De goedwillendheid van de wereld is één van die aannames die mensen hardnekkig gebruiken tegen verhalen over seksueel misbruik, zelfs als dit ten koste van de waarheid gaat. Met als gevolg dat veel mensen die seksueel misbruikt zijn de traumatiserende ervaring kennen dat hun verhaal op ongeloof stuit of zelfs op omkering: ‘victim blaming’.

Gelukkig zijn er schrijvers die dit ongehoorde verhaal wel durven te vertellen. Manon Uphoff is zo’n schrijver. In haar roman Vallen is als vliegen (2019) vertelt een schrijfster waarom het voor haar noodzakelijk is om het verhaal over seksueel misbruik te vertellen. Wie deze roman (her)leest, ziet dat er, naast de esthetische waarde van dit literaire werk, ook een morele waarde op het spel staat. De zwijgcultuur die rondom ‘deze plek der moeite’ gegroeid en gecultiveerd is, moet doorbroken worden om mensen die seksueel misbruik hebben meegemaakt de kans te geven om betekenis te geven aan hun ervaringen.

Hoewel deze roman gaat over personages die dingen doen ‘die niet deugen en geen deugd doen’, put ik als lezer hoop uit de manier waarop de schrijfster hiermee worstelt. De wijze waarop de schrijfster in deze roman onderzoek doet naar ervaringen van seksueel misbruik is in mijn ogen een voorbeeld van ‘literair waardenwerk’, omdat zij een taal schept voor ervaringen waarvoor nog geen taal is. In die zin begrijp ik dit verhalende onderzoek als een voorbeeld van werk dat – om nu wel de gevleugelde woorden van Harry Kunneman te gebruiken – ‘deugt en deugd doet’. De literaire verbeelding is als het ware een spiegel die datgene wat zich in het verborgene afspeelt, in casu: de incest, zichtbaar maakt op een manier die de lezer helpt om van binnenuit te begrijpen wat zich daar afspeelt. Dat verdient een eigen plek naast de meer klinische psychologische benaderingen die helpen bij traumaverwerking van het individu, maar die geen zingevende taal aanreiken.

Politiewerk is niet zomaar een baantje. In het handelen van politiemensen zie je de rechtstaat in actie. Het is goed om daar vragenderwijs bij stil te staan: deugt het, doet het deugd? En daarachter schuilt altijd de vraag: aan welke toekomst wil je werken? Waar komen we uit als we zo doorgaan? Is dit wat we willen? Wat we moeten willen? 
Het zijn deze vragen waar het in het lectoraat ‘Waardevolle praktijkontwikkeling’ om draait. Vragen die de aandacht richten op de morele dimensie van het werk. In deze rede wil ik met u stilstaan bij de vraag hoe wij als politie een goede sterke arm kunnen zijn in onze complexe moderne samenleving en wat de ontwikkeling van de Nationale politie daarin betekent, of zou kunnen betekenen. Ik bespreek dat in drie stappen. Niet de klassieke trits: ellende, verlossing, dankbaarheid, maar: verlangen, verwarring, volharding.
1. Ik wil laten zien, of weer in het bewustzijn brengen, dat wij in onze zoektocht naar zinvol handelen onderdeel zijn van een brede ontwikkeling. Vanuit de ervaring dat ons streven naar omvattende  eheersing en eenduidige besturing schadelijk kan zijn, zijn er op allerlei plekken mensen opgestaan die nieuwe hoopvolle ontwikkelingen op gang brengen. Ze ontwikkelen praktijken die recht doen aan wat van waarde is, aan wat professies waardevol maakt. Het verlangen dat in politieland leeft, leeft dus ook elders. 
2. Maar, en dat is de tweede stap: die ontwikkeling is kwetsbaar. De verleiding van de beheersing is groot, ook al is volledige beheersing een fictie. In de ontwikkeling van de Nationale politie zie je dat terug. Er is spanning tussen oud en nieuw, centraal grip willen hebben op de ontwikkeling, maar ook contextgericht ruimte willen bieden aan professionals. Politie in transitie is ook politie in verwarring. Einde en begin zijn gelijktijdig zichtbaar. Waar koersen we op? Er zijn vragen over the why van de Nationale politie en over the why van de Nederlandse politie, en deze twee vallen niet vanzelf samen.
Waar zetten we op in? Durven we het aan om te kiezen voor vernieuwing, te kiezen voor wat echt van waarde is? Of gaat onbedoeld de vormgeving met de zingeving op de loop? Dat risico is niet denkbeeldig.
3. De laatste stap gaat over volharding. We moeten waken voor regressie, en vasthoudend durven kiezen voor vernieuwing. Dat geldt niet alleen voor de politieleiding, maar ook voor de bonden. Dat vergt een stijlbreuk. Een stijlbreuk waar velen zin in hebben, zin in zien. Van een dwingende eenheid naar een dragende eenheid. Van ‘spam of control’ naar ‘sturen met vertrouwen’. Ik kom dan te spreken over ontwikkelen vanuit de praktijk, over ‘hoge gronden en moerassigheid’, over humble inquiry, de hark voorbij en de hork voorbij, over vrijmoedig spreken, over de strategie van de hoop en als sterke arm durven werken aan het naïeve idee van een ‘Just World’.

Tot slot zal ik schetsen hoe ik de betekenis van de Nationale politie zie voor het ontwikkelen van goed politiewerk, en wat deze lector zou willen bijdragen aan deze ‘waardevolle praktijkontwikkeling’, als u mij dat toestaat.

Mijn hoofd voelt zwaar en in mijn lijf waart een diep gevoel van verdriet. Gisteren belde mijn zus, ze had gedroomd dat het niet goed met me ging. Mijn dochter heeft nachtmerries die te maken hebben met mijn werk.

De spanning loopt op en ik weet: mijn weg hieruit begint met accepteren, opzoeken wat zich in mij roert, en dat verdragen. Dan dienen zich inzichten aan en kan ik verder. Maar eerst moet ik tijd en ruimte vinden om hier doorheen te gaan, door wat zich roert in mij. Dit proces manifesteert zich bij tijd en wijle als een strijd – en zodra ik geen strijd meer voer, zie ik hoe ik er deze keer doorheen kan gaan. Na een onrustige nacht zit ik naar de Waal te turen; en dan begin ik te schrijven aan dit artikel voor Waardenwerk.

De eerste woorden zet ik digitaal op papier en ik word kalm; ik voel hoe verdriet naar boven komt dat zich een weg baant naar buiten toe. Mijn ervaringen als onderzoeker van weerbaarheid bij de politie doe ik op vanuit een ongebreidelde nieuwsgierigheid. Deze wordt voortdurend verder aangewakkerd door waarnemingen die tegelijkertijd indrukwekkend en schemerachtig onscherp kunnen zijn, waar ik vaak eerst niet zoveel touw aan vast kan knopen en die leiden tot twijfel en onzekerheid. Gevoed door allerlei signalen (om mij heen, in mijzelf ) word ik ertoe aangezet te onderzoeken wat soms nog in volstrekt duister ligt. Dit betreft regelmatig dingen op andere domeinen of lagen dan waar de politie expliciet mijn expertise voor vraagt en bovendien vele malen gevoeliger liggen en vertrouwelijker zijn dan wat men op het oog heeft. De politie verzoekt mij om zekerheden te geven of die tenminste op korte termijn te ontwikkelen, daar waar ik zelf soms nog volledig in het duister tast.

De behoefte aan zekerheid van de politie is in lijn met hoe ‘de wetenschap’ werkt, die aanstuurt op verslaglegging van gepolijste producten van onderzoek. Terwijl een dergelijke product- verslaglegging naar mijn ervaring geen recht doet aan de regelmatig rauwe processen die eronder schuilgaan. Toegankelijk maken van die rauwheid vraagt naast logisch geordende informatie nog iets anders. Namelijk de overstijgende overdracht van ‘onzegbare’ ervaringen, door ze te benaderen zonder in woorden te kunnen vangen (zie Hamersma, 2008). Het huidige artikel is een uitnodiging om op beide lagen (logisch en overstijgend) te lezen. Ik put daarbij uit ervaringen die ik sinds 2009 heb opgedaan tijdens diverse onderzoeken naar weerbaarheid bij de Nederlandse politie en beargumenteer waarom het onterecht is dat deze in wetenschappelijke product-verslagen geen plek krijgen

In dit artikel ga ik in op de ervaringen van ouders en professionals en op de problemen die zij ondervinden in onze neoliberale tijden. Ik betoog dat het hoog nodig is dat professionals in het sociaal werk en in andere onderdelen van de zorg, de druk weerstaan die uitgaat van de neoliberale visie op ouders als instrumenten om kinderen groot te brengen. Op basis van Sennett’s model van samenwerking wil ik daar een ander verhaal voor in de plaats stellen.

Het neoliberale discours heeft het reeds bestaande probleem versterkt dat ouders – door de professionals, de media en in andere discoursen – worden beschouwd als instrumenten om kinderen groot te brengen en op hun prestaties kunnen worden beoordeeld. De urgente kwestie van de subjectiviteit van de ouders verdwijnt daarbij naar de achtergrond. Ouders als mensen op zichzelf, en ouderschap als een subjectieve ervaring, komen zowel in de populaire als in de wetenschappelijke visies op ouderschap niet voor. Integendeel, ouders worden uitsluitend bekeken in beoordelende termen: hoe goed doen zij het met betrekking tot de behoeften van hun kinderen. Als gevolg daarvan bestoken de professionals, met de beste bedoelingen, de ouders met trainingsprogramma’s en met andere inspanningen om ouders beter te laten presteren, in plaats van dat ze daarmee ophouden en zich afvragen wat het is om ouder van een kind te zijn, en wat voor een complexe en beladen ervaring dat is. Dit leidt natuurlijk tot gefrustreerde professionals én gefrustreerde ouders. In termen van de theorie van Sennett is zo’n benadering stellig en dialectisch. Ze gaat ervan uit dat er één juiste manier bestaat om ouder van een kind te zijn, en om dat ‘resultaat’ te bereiken. Maar het ouderschap is een veel ingewikkelder verschijnsel dan deze benadering toelaat.

In het hart van de ouderlijke subjectiviteit leiden moeilijke, tegenstrijdige en ‘onaanvaardbare’ gevoelens (zoals woede of haat, of het gevoel dat je je kind niet kunt geven wat het nodig heeft) ertoe dat ouders zich schamen en dat ze zich tekort voelen schieten in hun optreden. Professionals kunnen bij het begeleiden van ouders gefrustreerd raken door de positie van beoordelaar en onderwijzer, omdat zij daarmee ‘tegenover’ de ouder komen te staan. In reactie daarop dreigen zij naar de tegenovergestelde, even vruchteloze pool te schieten, door als een partner ‘naast’ de ouder te gaan staan en daarbij de machtsverschillen en de rol van het beoordelen te ontkennen. 
Er is een derde positie nodig die, in Sennett’s termen, zowel dialogisch als voorlopig is (‘dialogical and subjunctive’)2. Vandaar uit kan de subjectieve ervaring de ouder van een kind te zijn losgekoppeld worden van de prestatiegerichte taken die horen bij het grootbrengen van kinderen. Dan wordt het mogelijk om in de hulprelatie het ‘evalueren van prestaties’ in te perken, zowel als het gaat om het ouderschap als om de professionele relatie binnen een bredere context van de intersubjectieve ontmoeting en het wederzijdse begrip.

Deze bundel biedt een selectie uit de eerste twaalf jaargangen van het tijdschrift Waardenwerk (2013-2025). Hij wordt uitgebracht ter gelegenheid van het verschijnen van ons honderdste nummer.1 Met deze selectie willen wij zowel zicht bieden op het interdisciplinaire karakter van ons tijdschrift, als op de praktische inzet daarvan, namelijk het bevorderen van ‘werk dat deugt en deugd doet’ zoals ons motto luidt.

Het was niet makkelijk om uit de meer dan zevenhonderd artikelen uit de verschillende jaargangen een selectie te maken die enigszins recht doet aan de rijkdom, diversiteit en diepgang van de inhoud daarvan. In een eerste ronde hebben leden van onze redactie een eigen keuze gemaakt uit één of meer jaargangen op grond van algemene criteria als (onverminderde) relevantie, leesbaarheid en helderere argumentatie, aangevuld door persoonlijke gronden: ‘boeit het me, raakt het?’, zoals een van onze redacteuren schreef. Uit de veertig artikelen die uit deze eerste selectieronde overbleven hebben wij als eindredacteuren tenslotte 13 artikelen in deze bundel uitgekozen. Dat is alleen gelukt door rigoureuze keuzes te maken.2

Om te beginnen hebben wij – op een uitzondering na - de artikelen die langer waren dan vijftien pagina’s terzijde gelegd, met als gevolg dat belangrijke bijdragen van auteurs als Jessica Benjamin, Harry Kunneman en Fernando Suárez-Müller buiten de selectie vielen. Vervolgens hebben wij de artikelen uit Waardenwerk die al eerder in een bundel zijn opgenomen buiten beschouwing gelaten. Ten slotte hebben we per jaargang een rangorde gemaakt van alle overblijvende ‘genomineerde’ artikelen en de nummers één uitverkozen — met pijn in het hart, om al het moois dat daarmee geen plek kon krijgen in het beperkte bestek van deze bundel. 

Hiermee is de titel van dit boek toegelicht: Waardenwerk - Capita Selecta. We hebben de verschillende artikelen geordend van meest naar minst recent en hopen van harte dat lezers die ons tijdschrift nog niet kennen door dit boek gestimuleerd worden om het te gaan volgen. En misschien ook via een eigen artikel bij gaan dragen aan het voortgaande gesprek over de grote vragen van onze tijd en de doorwerking daarvan in specifieke maatschappelijke praktijken, die wij via Waardewerk proberen te voeden.

Deze bijdrage heeft zijn oorsprong in een sessie met Martien Schreurs op het afscheid van Harry Kunneman. Harry had ons gevraagd om in gesprek te gaan over Bildung. Toen Martien en ik overlegden over een mogelijke invulling, stuurde ik hem een beknopte tekst van mijn hand die kort daarvoor in een speciaal nummer over Bildung van het tijdschrift Van Twaalf tot Achttien was verschenen onder de titel ‘Persoonsvorming in het onderwijs: Kan dat eigenlijk wel en moet het eigenlijk wel?’ De tekst, die ik hieronder grotendeels ongewijzigd overneem, maar met een inleiding en een uitleiding, was bedoeld als een kritiek op de idee van Bildung en een pleidooi voor een heel andere insteek met betrekking tot de vorming van de persoon in het onderwijs, namelijk een gesitueerd in de traditie van Erziehung.

Bildung en Erziehung zijn lastig te vertalen in het Nederlands, wat een van de redenen is waarom ik (soms) denk dat het goed is om de termen maar onvertaald te laten. Daarmee probeer ik een zeker Verfremdungseffekt te genereren, wat misschien kan helpen om nauwkeurig naar beide termen te blijven kijken. Met Bildung is dat in Nederland op dit moment niet echt meer mogelijk omdat de term bijna volledig lijkt te zijn geïncorporeerd in het Nederlandse onderwijsvocabulair. Erziehung heeft nog iets van vreemdheid behouden, wat werd bevestigd toen een aantal aanwezigen bij de sessie me na afloop vroegen welke woord ik precies had gebruikt.

Ofschoon de tekst vanuit mijn perspectief zeer kritisch is over Bildung, is het niet bedoeld als een argument tegen Bildung, al is het maar omdat ik er ten diepste van overtuigd ben dat we allemaal uiteindelijk zelf tot onze keuzes moeten komen en zelf verantwoordelijkheid voor die keuzes moeten dragen. Wie Bildung wil, wie enthousiast is over Bildung, moet daar zeker mee doorgaan. Mijn kritiek richt zich eerder op de pretenties van Bildung of, misschien nog nauwkeuriger gezegd, op een blinde vlek die ik in het Bildungs-denken meen te bespeuren; een blinde vlek die mijns inziens belangrijke gevolgen heeft voor de manieren waarop Bildung in het onderwijs gestalte krijgt of gestalte wordt gegeven.

New York, januari 2015. Mijn man Niels en ik zijn te gast bij Sandra. Ze woont in een appartement in Brooklyn, vol kleurige sugar skulls,2 planten, Peruaanse lappen en Mariabeeldjes. Een muur in de eetkamer is bedekt met een groot schilderij waar nog aan gewerkt wordt. Iedereen die langs komt kan er een stuk aan toe voegen, lacht Sandra terwijl ze ons een lasagne serveert waarin de deegbladeren zijn vervangen door maistortilla’s. 
We drinken tequila en Sandra hoort ons op luide en nieuwsgierige toon uit. We vertellen over mijn pas begonnen visiting scholarship in Berkeley en Niels’ plannen om een graphic novel te maken. Dat interesseert Sandra allemaal weinig. Ze wil weten wie we zijn, waar we vandaan komen. Ik laat iets vallen over mijn vader en Sandra gooit haar hoofd schaterend naar achteren: ‘Aaaaah, so you are also a Latina, querida!’ ‘Nee, nee, nee’, sputter ik. ‘Dat mijn vader in Chili is geboren maakt me nog geen Latina. Ik woonde als kind bij mijn Hollandse moeder, spreek steenkolen-Spaans en ben maar twee keer in Chili geweest.’ ‘Nou en?’, zegt Sandra. ‘Kijk naar je oorbellen en naar de manier waarop je me net omhelsde, natuurlijk ben jij een Latina.’ Ik voel me ongemakkelijk bij deze wel heel snelle culturalisering van mijn stijl en gedrag. Wil ik wel in dit hokje geplaatst worden? Maar naar mate de maanden verstrijken voel ik me steeds meer thuis bij het label Latina. Ik ontmoet Latina’s die net als ik slecht Spaans spreken en net als ik blauwe ogen en een gebroken witte huidskleur hebben. Ik ontmoet Latina’s die zich identificeren met een migratiegeschiedenis die niet de hunne is, maar waar ze wel door zijn gevormd. Ik realiseer me dat ik mijn eigen verhaal herken in dat van hen. Of eigenlijk besef ik dat het zwijgen van mijn vader over zijn geschiedenis een essentieel onderdeel van mijn eigen geschiedenis uitmaakt. Zijn verhaal over het land dat hij op zijn negentiende ontvluchtte voor de dictatuur die komen ging heeft mij slechts in flarden bereikt.
Mijn vader moest zijn vrienden en dromen achterlaten toen hij tegen zijn zin naar Nederland werd gebracht door mijn grootouders. Het was vlak voor de coup die in 1973 plaats vond in Chili. Hij bouwde een nieuw leven in Nederland op en gaf mij, zijn dochter, een oer-Hollandse naam. Chili was toen ik opgroeide letterlijk en figuurlijk ver weg. Toch knaagde er altijd een gevoel dat ik niet helemaal plaatsen kon. Of beter gezegd, het gevoel dat ik zelf niet helemaal te plaatsen was. Dat gevoel maakte me vaak onzeker, maar in de eetkamer van Sandra, kijkend naar het gemeenschappelijke schilderij dat nog onaf was, besefte ik dat het ook versterkend kan zijn om steeds weer op een andere manier naar onze identiteit te kijken.

Met de doorstart van Tijdschrift voor Humanistiek (TvH) na 2012 onder de de naam Waardenwerk zijn verschillende zoektochten die eerder aan bod kwamen in TvH zich gaandeweg ook gaan oriënteren op de coördinaten van ‘waardenwerk’, zoals met name uitgezet door hoofdredacteur Harry Kunneman. Normatieve professionalisering, humanistiek (humanistic studies), complexiteitsdenken, ecologie, onderwijs, psychologie van relaties en relationaliteit, en andere actuele aandachtsgebieden behouden hun eigen karakteristieken, maar laten zich heel goed benaderen vanuit de kritisch-ethische insteek, die kenmerkend genoemd mag worden voor ‘waardenwerk’.

Waardenwerk komt dan neer op een uitbreiding van de principes van normatieve professionalisering op levensdomeinen waar niet enkel professionaliteit aan de orde is, maar ook in meest brede zin ‘met en aan elkaar doen wat deugt en deugd doet’.

Dergelijk waardenwerk brengt morele bezinning met zich mee op eigen doen en laten en dat van anderen waarmee men samenwerkt of samen leeft. Die morele reflectie of vorm van gezamenlijk beraad kan niet anders dan uitgaan van zekere normen en waarden op alle vlakken van het bestaan, persoonlijk, maatschappelijk en professioneel. Deze waarden kunnen echter nooit onbereflecteerd en onbesproken blijven. Niet alleen de gedeelde en de persoonlijke waarden, maar ook hun
toepassing en uitwerking in dagelijkse praktijken en vormen van samenzijn kunnen altijd ter discussie staan, en deze dubbele toetsing van waarden en hun werking in de praktijk maakt een onontbeerlijk onderdeel uit van goed samenwerken dat deugt en deugd doet. Naast en bovenop toetsen als een persoonlijke aangelegenheid gaat het om onderlinge afstemming, met elkaar in werk en in relaties zoeken en afwegen wat goed doet en deugt, naar aanleiding van ervaringen die in mindere of meerdere mate gedeeld kunnen worden.
Bovendien vereist deugdelijkheid van wat men doet ook een minstens zo belangrijke transponering naar de maatschappelijke contexten waarin men werkt en leeft, en ook naar die van zo veel mogelijk andere mensen en levensvormen die onze planeet herbergt.

Het draagvlak om waardenwerk met die strekking te kunnen doen, ligt naar mijn overtuiging niet enkel besloten in taal, ratio en kennis, maar ook in datgene wat ik in dit artikel poog aan te duiden als paralogie. Ik zal het gaan hebben over paralogisch waardenwerk, niet als een bijzondere vorm van kritisch omgaan met waarden in leven en werk, maar als een onontbeerlijk onderdeel ervan.